İbn Kayyım El-Cevziyye Kitapları

Muhtelif Kitaplar

7 Safer 691 (29 Ocak 1292) tarihinde muhtemelen Dımaşk’ta doğdu. Babası Ebû Bekir, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin oğlu Ebû Muhammed Muhyiddin Yûsuf tarafından Dımaşk’ta yaptırılmış olan Cevziyye Medresesi’nin kayyimi olduğu için kendisi İbn Kayyim el-Cevziyye diye tanınmış, ataları aslen Dımaşk’ın güneyinde Havran’a bağlı bugün Ezra adıyla bilinen Zür‘dan geldiği için de Züraî (Zür‘î) nisbesiyle anılmıştır. İbn Kayyim’in kardeşi Abdurrahman ağabeyi kadar ünlü olmamakla birlikte o da İbn Kayyim el-Cevziyye diye tanınmaktadır. Literatürde kısaca İbnü’l-Kayyim diye de anılan İbn Kayyim el-Cevziyye, Hanbelî mezhebinde İbn Kayyim ez-Ziyâiyye diye meşhur olan Ebû Muhammed Takıyyüddin Abdullah b. Muhammed es-Sâlihî el-Makdisî el-Attâr (ö. 761/1360) ve Mısır’da vakıflarla ilgilendiği ve vezirlik yaptığı belirtilen Şâfiî âlimi İbn Kayyim el-Mısrî ile (ö. 710/1310) zaman zaman karıştırılmıştır; aynı şekilde Hanbelî âlimi Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî ile karıştırıldığı da görülmektedir. Nitekim İbnü’l-Cevzî’nin Ṣıfatü’ṣ-ṣafveAḫbârü’n-nisâʾ ve Defʿu Şübheti’t-teşbîh bi-eküffi’t-tenzîh adlı eserleri İbn Kayyim el-Cevziyye’ye ait gösterilmiş, hatta son ikisi onun adıyla neşredilmiştir (İbn Kayyim ve İbn Kayyim el-Cevziyye nisbesiyle meşhur olan diğer âlimler için bk. Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd, s. 28-31).

Öğrenim hayatına babasından aldığı derslerle başlayan İbn Kayyim, Mecdüddin Ebû Bekir b. Muhammed et-Tûnisî ve Muhammed b. Ebü’l-Feth el-Ba‘lebekkî’den Arap dili ve edebiyatı, sultanın emriyle 705 (1305) yılında akaid konusunda İbn Teymiyye’yi sorgulayan ve onunla tartışan Şâfiî usulcü Safiyyüddin el-Hindî’den kelâm ve usul, Mecdüddin İsmâil b. Muhammed el-Harrânî ile Takıyyüddin İbn Teymiyye’den fıkıh okudu. Fıkıhta asıl hocası İbn Teymiyye olup onun birçok eserini bizzat kendisinden okuma imkânı buldu (Safedî, II, 271). Ayrıca rüya tabirciliğiyle tanınan Ebü’l-Abbas Şehâbeddin Ahmed b. Abdurrahman el-Âbir en-Nablusî, Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî, Zeynüddin İbnü’ş-Şîrâzî, Ebü’l-Fidâ Sadreddin İbn Mektûm es-Süveydî, Ebû Bekir İbn Abdüddâim en-Nablusî, Bedreddin İbn Cemâa, Bahâeddin İbn Asâkir ve Ümmü Muhammed Fâtıma bint İbrâhim el-Betâihî gibi âlimlerin derslerine katıldı.

Cevziyye Medresesi’nde imamlık, Necmeddin İbn Hallikân’ın yaptırdığı camide 736 (1336) yılından sonra hatiplik yapan İbn Kayyim, İbn Teymiyye daha hayatta iken ders vermeye başladıysa da düzenli olarak 743 (1342) yılında Sadriyye Medresesi’nde hocalığa başladı ve ölünceye kadar bu görevini sürdürdü. Öğrencileri arasında, kendisinden sonra Sadriyye Medresesi’nde ders okutan iki oğlu Cemâleddin Abdullah ile Burhâneddin İbrâhim’in yanı sıra Zeynüddin İbn Receb, Şemseddin Muhammed b. Abdülkādir el-Cenne en-Nablusî, Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr anılmakta, Şemseddin İbn Abdülhâdî, Zehebî, Takıyyüddin es-Sübkî gibi akranlarının da ondan faydalandığı kaydedilmektedir.

İbn Kayyim’in hayatı, Haçlı savaşları sonrası ve 722 (1322) yılına kadar zayıflayarak da olsa süren Moğol saldırıları sebebiyle İslâm dünyasının oldukça karışık, çalkantılı ve hükümdarlar arası çekişmelerin yaşandığı bir döneme rastlamaktadır. Böyle bir ortamda genel olarak fikrî serbestlik içerisinde oldukları ve siyasî işlere belli ölçüde karıştıkları bilinen âlimlerde gözlenen ortak özellik, kamu yararı düşüncesinin öncelikli mesele haline gelmesi ve maslahat ve siyâset-i şer‘iyye konusunun sistematik bir biçimde ele alınmasıdır. Şam ve Mısır bölgesinde bu düşüncenin temsilcileri olan İzzeddin İbn Abdüsselâm, Şehâbeddin el-Karâfî ve Necmeddin et-Tûfî’den sonra İbn Teymiyye ve İbn Kayyim de bu yaklaşımı devam ettirmişlerdir. Gerek İbn Teymiyye gerekse İbn Kayyim’in, adını pek anmasalar da devlet adamlarıyla ilişkisi açısından İzzeddin İbn Abdüsselâm’ın çizgisini takip ettikleri söylenebilir.

Yeni Hanbelîlik veya Selefîlik diye adlandırılan akımın önde gelen ismi olması dolayısıyla İbn Teymiyye’nin Memlük idarecilerinden gördüğü baskılar büyük oranda talebesi İbn Kayyim için de söz konusu olmuştur. Gerek İbn Teymiyye ile birlikte bulunması gerekse bazı görüşleri sebebiyle yöneticilerle arası pek iyi olmayan İbn Kayyim, biri İbrâhim peygamberin kabrini ziyaret amacıyla yolculuk yapılmasına karşı çıkması yüzünden olmak üzere birkaç defa hapsedilmiştir (İbn Hacer, IV, 21). 726 (1326) yılında İbn Teymiyye ile birlikte Dımaşk Kalesi’nde hapsedilmiş, muhtemelen İbn Teymiyye kadar tehlikeli görülmediği için hocasının ölümünden sonra serbest bırakılmıştır. Bazı görüşleri sebebiyle İbn Kayyim’in dönemin ileri gelen bazı âlimleriyle arasının açıldığı ve onlarla ilmî tartışmaları olduğu nakledilmektedir. Özellikle, öğrencileri arasında da gösterilen ve 739’da (1338) Dımaşk kadılığına getirilen Takıyyüddin es-Sübkî ile 746’da (1345), iki kişinin ortaya bir mal koyarak yarışmalarının câiz olup olmadığı konusunda ve 750 (1349) yılında bir lafızla üç talâk ve öfkeli kişinin talâkı konusunda yankı uyandıran tartışmaları olmuş (a.g.e., IV, 23), İbn Kayyim bu konulardaki görüşlerini açıkladığı müstakil eserler de kaleme almıştır. İbn Kayyim’in kitap toplamaya meraklı olup zengin bir kütüphanesinin bulunduğu söylenmekte (a.g.e., IV, 22), bu husus eserlerindeki atıflarda ve sıkça yaptığı iktibaslarda da görülmektedir. İbn Kayyim Kudüs, Nablus ve Kahire’ye, biri 731 (1331) yılında olmak üzere birkaç defa da hac için Mekke’ye seyahatte bulundu. 13 Receb 751’de (16 Eylül 1350) vefat etti ve Dımaşk’ta Bâbüssagīr Mezarlığı’na annesinin yanına defnedildi.

Birçok hocadan ders almış olsa da İbn Kayyim’in üzerinde en çok etkisi bulunan kişi, 712 (1312) yılında Mısır’dan dönmesinden ölümüne kadar (728/1328) kendisinden ayrılmadığı İbn Teymiyye olmuştur. Hatta İbn Kayyim’in ilmî birikim ve şöhretini büyük ölçüde İbn Teymiyye’ye borçlu olduğu söylenebilir. Gerçekten bunlar örneğine zor rastlanır bir hoca-talebe ilişkisi sergilemişlerdir. İbn Kayyim hemen her zaman hocası İbn Teymiyye ile birlikte anılmakta ve ona olan aşırı sevgi ve bağlılığı özellikle belirtilmektedir. Bu bağlılık, hocasının eserlerini tehzîb ve görüşlerini yayma konusundaki çabalarında ve yazdığı eserlerin büyük çoğunlukla hocasının görüşlerinin açıklanmasına hasredilmesinde açıkça görülmektedir. İbn Teymiyye’nin tercihlerinin, Hanbelî mezhebinde otorite sayılan Ebü’l-Vefâ İbn Akīl ile Ebü’l-Hattâb’ın ve bunların da hocası olan Ebû Ya‘lâ’nın tercihlerine denk olduğunu söyleyen İbn Kayyim (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, IV, 117) onu Kadı Ebû Ya‘lâ ve Ebü’l-Hattâb gibi ashâbü’l-vücûhtan saymakta, hatta bu mertebeden daha üstün görmektedir (İġās̱etü’l-lehfân, I, 290). Hocası ile mezhep imamı Ahmed b. Hanbel’in aynı görüşte olduğu bazı hususları, “iki Ahmed dedi ki” şeklinde ifade etmesi, İbn Teymiyye’yi Ahmed b. Hanbel’e denk gördüğünü düşündürmektedir. Bu bağlılığa dikkat çeken İbn Hacer, İbn Kayyim’in hiçbir hususta hocasının görüşlerinin dışına çıkmayacak kadar ona bağlılık gösterdiğini ve esasen İbn Teymiyye’nin kitaplarını tehzîb edenin ve ilmini yayanın da İbn Kayyim olduğunu belirtir (ed-Dürerü’l-kâmine, IV, 21, 22). Küçük bir iki meselede hocasına muhalefet etmiş olması mümkün görülse bile İbn Hacer’in bu değerlendirmesi büyük ölçüde doğrudur. Çağdaş araştırmacılardan Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd, İbn Kayyim’in İbn Teymiyye’nin görüşlerini benimseyip savunmasının yalnız bağlılık ve taassup kaynaklı olmadığını, bunun kanaat ve delile dayandığını ileri sürmekte ve İbn Kayyim’in Mizzî, Şehâbeddin el-Âbir ve Şerefeddin İbn Teymiyye gibi başka hocalardan faydalanmış olmasını, İbn Teymiyye’nin eserlerinin bulunmadığı bazı konularda kitaplar yazmasını (Miftâḥu dâri’s-saʿâdeZâdü’l-meʿâdḤâdi’l-ervâḥBedâʾiʿu’l-fevâʾid gibi) ve İbn Teymiyye’den farklı tercihleri bulunmasını bu iddiasına delil olarak göstermektedir (İbn Ḳayyim el-Cevziyye, s. 139-156). İbn Kayyim üzerinde çalışma yapan diğer bazı araştırmacılar, onun İbn Teymiyye’ye muhalefetine dair örnekler vermişlerse de bu örneklerin bir kısmının gerçeği yansıtmadığı görülür. Meselâ Abdülazîm Şerefeddin, İbn Kayyim’in “şeyh dedi ki” sözüyle İbn Teymiyye’yi kastettiğini düşünerek çocuğun emmesiyle ilgili bir meselede ve câriyenin iddeti konusunda İbn Teymiyye’ye muhalif kaldığını ileri sürmüştür (İbn Ḳayyim el-Cevziyye, s. 91-93). Halbuki “sâhib el-Muġnî dedi ki” ve “şeyh el-Muġnî’de dedi ki” gibi kayıtlardan da anlaşılacağı üzere İbn Kayyim bu ifadeyle İbn Kudâme’yi kastetmiştir (Zâdü’l-meʿâd, V, 576-577).

İbn Kayyim, salt bir taklitçi olmayıp delile göre davranmayı ilke edinmekle birlikte hocası gibi genelde Hanbelî mezhebinin usul anlayışı çerçevesinde hareket etmiş, özel olarak da İbn Teymiyye’nin görüşleri doğrultusunda tavır almıştır. Bunun için İbn Teymiyye ile birlikte Selefiyye ekolünün bayraktarı kabul edilen İbn Kayyim’in bu alandaki en önemli katkısı, kendisinin de imada bulunduğu gibi (İġās̱etü’l-lehfân, I, 57) hocasının kitaplarını tehzîb etmek ve görüşlerini yaymak olmuştur. Bazı Hanbelî âlimleri tarafından İbn Teymiyye’nin en tanınmış üç arkadaşı ve talebesi arasında Şemseddin İbn Müflih en fakihi, Şemseddin İbn Abdülhâdî hadisi en iyi bileni, İbn Kayyim de usûlü’d-dîn ve turuku en iyi bilen, fıkıh ve hadis arasında orta yerde bulunan ve en zâhidi olarak değerlendirilirken (İbnü’l-Mibred, s. 114) bazıları İbn Kayyim’in mutlak müctehid (İbnü’l-İmâd, VI, 168; Şevkânî, II, 143; Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd, s. 139), bazıları da mezhepte müctehid olduğunu belirtmişlerdir (Subhî el-Mahmesânî, el-Mücâhidûn fi’l-ḥaḳ, s. 170).

İbn Hazm, Gazzâlî ve İbn Abdüsselâm gibi âlimlerden de etkilendiği anlaşılan İbn Kayyim’in dolaylı olarak tesirinde kaldığı kişilerden biri de Hanbelî âlimi Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’dir. Buna örnek olarak da ilk dönem zâhidliğini teşvik etmek ve bilfiil yaşamakla, yani ilim yanında amele çok önem vermekle birlikte sûfiyye karşıtlığı, vâizlik, değişik alanlarda çok sayıda telif ve bunun sonucunda dikkat ve titizlik eksikliği ve derlemeciliğin ağır basması gösterilebilir.

İbn Kayyim, İbn Teymiyye’nin başlattığı ıslah çabasına katkı sağlamayı, bu çabayı devam ettirmeyi hedeflemiştir. Adalet ve toplum yararı temeline dayalı dinî ve içtimaî ıslah projesi sayılabilecek bu çabanın esasını Selef’in yöntemi olarak gördüğü Kitap ve Sünnet’in hakemliğine başvurma, şeriatın ruhunu anlama, toplumsal olguları bu bağlamda dikkate alıp değerlendirme ve buna bağlı olarak taklidin yol açtığı fikrî donukluk ve durgunlukla mücadele etme oluşturmaktadır. Bu noktada İbn Kayyim özellikle akîdenin Selef mezhebine dönmek suretiyle ıslahı, taklide karşı fikir hürriyetinin hâkim kılınması, dini oyuncak haline getirenlerin uydurdukları hilelerle mücadele ve şeriatın ruhunu anlama gibi hususlar üzerinde durmuştur. Onun böyle bir ıslah projesine girişmiş olmasında dönemindeki İslâm dünyasının içine düştüğü zafiyet, ilim çevrelerindeki taassup, mezhepçilik ve Bâtınîlik’le temellenmiş sûfîliğin etkileri aranabilirse de esasen bu projeyi hocası İbn Teymiyye’nin başlattığını, İbn Kayyim’in de onu takip ettiğini söylemek daha doğru olur. Yine bu ıslah çabalarını, bir yönüyle mezhep içinde öteden beri var olan ve âdeta Hanbelîliğin temel özelliklerinden birini teşkil eden ıslahatçı düşüncenin daha sistemli biçimde yeniden ele alınması olarak görmek mümkün olduğu gibi, bir yönüyle de IV. (X.) yüzyıldan itibaren İslâm dünyasında içine düşülen kısır döngüyü aşma gayretlerinin ve özellikle Gazzâlî’nin çabalarının bir devamı olarak değerlendirmek de mümkündür. Nitekim gerek İbn Teymiyye’nin gerekse İbn Kayyim’in eserlerinde Gazzâlî’nin özellikle İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’deki üslûbunun ve yaklaşımının izlerini görmek şaşırtıcı değildir.

Yemin kastıyla talâkın boşanma sonucunu doğurmaması, bir lafızda üç talâkın tek talâk kabul edilmesi, herhangi bir kabrin özel bir amaçla ziyaretinin câiz olmayışı gibi fıkhî görüşlerinden dolayı İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’e şiddetli tenkitler yöneltilmesinin arka planında, bu konudaki görüşlerinin genel çizgiden farklı olmasından ziyade bu iki âlimin özellikle Eş‘arîlik karşısındaki tutumları ve felsefî tasavvufa bakışları yatmaktadır. Eserlerinden de anlaşılacağı üzere İbn Teymiyye ve İbn Kayyim, mücadelelerini yalnızca akaid alanında ve bid‘atlarla mücadelede yoğunlaştırdıkları ve fıkhın fürûunun herhangi bir kişiyi veya mezhebi taklitle gerçekleştirilebileceği kanaatinde oldukları için fürûa nisbeten ikinci planda yer vermişler, birçok fıkhî meselede görüş açıklamakla birlikte müstakil fıkıh ve fıkıh usulü kitapları yazmaya yönelmemişlerdir.

Çağdaşı âlimlerin ve bilhassa Şâfiîler’in İbn Teymiyye’ye yönelttikleri eleştiriler İbn Kayyim’i de hedef almıştır. Meselâ Takıyyüddin es-Sübkî, İbn Kayyim’in el-Ḳaṣîdetü’n-nûniyye’sinde görüşlerine karşı yazdığı es-Seyfü’ṣ-ṣaḳīl adlı eserinden başka İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’i tenkit amacıyla başka risâleler de kaleme almıştır. Bu risâleler er-Resâʾilü’s-Sübkiyye fi’r-red ʿalâ İbn Teymiyye ve tilmîẕihî İbn Ḳayyim el-Cevziyye adıyla basılmıştır (Beyrut 1403/1983). Hanbelî âlimlerinden Şemseddin İbn Abdülhâdî, Sübkî’ye reddiye olarak eṣ-Ṣârimü’l-münekkî fi’r-red ʿale’s-Sübkî adlı bir risâle yazmıştır. Çağdaşı olan Zehebî, ilmini takdir etmekle birlikte İbn Kayyim’in kendi görüşünü beğenen cüretkâr bir kimse olduğunu ifade etmektedir (el-Muʿcemü’l-muḫtaṣ, s. 269). İbn Kayyim, son dönemlerde de Zâhid Kevserî’nin aşırı sayılabilecek eleştirilerine hedef olmuştur. Birçok eserinde hem İbn Teymiyye’yi hem de İbn Kayyim’i tenkit eden Kevserî, İbn Kayyim’i bütün görüşlerinde kendi ilmî şahsiyetini oluşturmaksızın hocasının fikirlerini tekrarlayan ve âdeta onun gölgesi ve kopyası olan bir kişi olarak değerlendirir. Kevserî’ye göre İbn Teymiyye ile İbn Kayyim bir kumaşın iki yüzü gibidir; önceki iç yüzü, sonraki dış yüzüdür; ilki karalamış, diğeri temize çekmiştir. Kevserî, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’in talâk meselesindeki görüşleriyle ilgili olarak onların bu meselenin ehli olmadığını, itikadî ve amelî konularda fitne yarattıklarını ve müslümanları böldüklerini ileri sürer. Hatta ona göre, son dönemlerde müslümanların birliğini bozmada İbn Teymiyye’den daha zararlı birinin gelmediğini söylemek mümkündür (el-İşfâḳ ʿalâ aḥkâmi’ṭ-ṭalâḳ, s. 72-75). Çağdaş yazarlardan Saîd Ramazan el-Bûtî de İbn Kayyim’in ele aldığı konularda yeterince titiz ve dikkatli olmadığını, niyet ve kastın hükümlere etkisi ve hiyel meselesinde çelişkili ifadelerinin bulunduğunu ileri sürmüştür (Ḍavâbiṭü’l-maṣlaḥa, s. 295, 301-303, 321).

Son dönemlerde Muhammed b. Abdülvehhâb, Şevkânî, M. Reşîd Rızâ, Muhammed Abduh, Mevdûdî ve Vahîdüddin Han gibi âlimlerin İbn Kayyim’den etkilendikleri ve İbn Kayyim’in hocası İbn Teymiyye ile birlikte genellikle Vehhâbîlik, Selefîlik, Senûsîlik akımlarının ve İslâm dünyasındaki benzer ıslah hareketlerinin öncüsü olarak değerlendirildiği görülür. Çağımız İslâm dünyasında özellikle tasavvuf muhitlerinde ve gelenekçi temayüllerin güçlü olduğu çevrelerde, hocası ile birlikte İbn Kayyim’e ilmî tenkit ve müsamaha sınırlarını zorlayan ağır ithamların yapılmasının esasen bu tür akımlara ve yenileşmeci hareketlere karşı duyulan tepki ve öfke ile yakın bağlantısı bulunmaktadır.

Yöntemi. İbn Kayyim’in yönteminin genel çizgileri “orta yolculuk”, “gelenekçilik” ve “anlamcılık” olarak ifade edilebilir. Onun orta yolcu tutumunun sonuçları itikad, usul ve fürûa dair görüşlerinde açıkça görülmektedir. Bu anlayışını, İslâm dinini diğer dinler arasında ve Ehl-i sünnet’i diğer mezhepler arasında konumlandırırken de göstermiştir. Ona göre müslümanlar diğer din mensupları arasında orta (vasat) olduğu gibi Ehl-i sünnet de mezhepler arasında ortadır (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 336; Miftâḥu dâri’s-saʿâde, II, 360-361; İġās̱etü’l-lehfân, I, 116-118).

İbn Kayyim’de gelenekçilik/Selefîlik anlayışının usule ilişkin yansımalarını görmek bakımından üzerinde durulması gereken hususların başında sahâbenin dindeki yeri gelmektedir. Gerek İbn Teymiyye’ye gerekse İbn Kayyim’e göre, Hanbelîlik akımının genel çizgisine de uygun olarak sahâbeye iktidâ etmeksizin Kitap ve Sünnet’ten hüküm çıkarma iddiasında bulunan kişi bid‘at ve dalâlet ehlidir. Bu yaklaşımın bir sonucu olarak İbn Teymiyye ve İbn Kayyim belli bir mezhebe bağlanmanın gerekmediği görüşünü savunmuşlardır. Çünkü bu bağlanma, ister istemez sahâbe ve tâbiîne doğrudan ulaşma ve başvurma imkânını ortadan kaldıracak, en azından bu mezhebin sistematik bütünlüğü açısından dikkate alınmayıp göz ardı edilen bazı sahâbî görüşlerinin saf dışı bırakılmasını gerektirecektir. Burada onların kamu otoritesine, halkı bir mezhebe göre davranmaya zorlama yetkisi tanımadıklarını da belirtmek gerekir. İbn Kayyim, mezhep imamlarına atfen devlet başkanının muayyen bir mezhebe göre hükmetmek şartıyla kadı tayin etmesi durumunda bazılarına göre şart ve tayinin, bazılarına göre de şartın bâtıl olacağını kaydeder (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, II, 207). Aynı şekilde, hata edeceklerini kabul etmekle birlikte mezhep imamlarının faziletlerine dikkat çekmeleri ve gerek mezhep imamlarının gerekse diğer müctehidlerin söyledikleri bilinmeksizin Kitap ve Sünnet hükümlerinin sağlıklı olarak bilinemeyeceğini ileri sürmeleri ve onların görüşleri etrafında bir korumacılık söylemi geliştirmeleri de yine Selefîlik anlayışının bir tezahürü olarak değerlendirilmelidir. İbn Kayyim, fürû kitaplarında bulunan görüşlerin mezhep imamlarına nisbet edilemeyeceğini ileri sürdüğü gibi mezhep müntesiplerinin çoğunun kendi imamlarının görüşlerini yanlış anladığından da yakınmaktadır (a.g.e., IV, 184, 196). Eserlerinde mezhep imamlarından, özellikle Şâfiî ve Ahmed’den bolca nakilde bulunan İbn Kayyim mezhep imamlarıyla değil bunların müntesipleriyle uğraşır ve İbn Hazm’ın yaptığı gibi bütün amacı, mezhep imamlarının kişiliklerini ve ilmî ehliyetlerini eleştirmek olmayıp mezhepleri taklide az da olsa engel olmaktır. Gerek İbn Teymiyye gerekse İbn Kayyim, sahâbenin ve fıkıh imamlarının görüşlerinin dikkate alınmasının bir sonucu olarak ictihad ve taklit konusunda nisbeten esnek davranmışlardır. Buna göre herkes ictihad edemez ve taklit edilmesi câiz olan bir kimse taklit edilebilir. Fakat taklit eden kimsenin uyduğu görüşü öteki görüşlerden daha doğru saymaya hakkı yoktur. İmamların icmâı kesin hüccet, ihtilâfları da geniş rahmettir. Farklı bir yaklaşımla karşılaştırmak gerekirse İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’in tam aksine İbn Hazm sahâbe görüşlerine itibar etmemekte, ihtilâfı ve taklidi kötülemekte, herkesin gücü oranında ictihad etmesi gerektiğini ileri sürmektedir. Özellikle İbn Kayyim, İbn Hazm’dan birçok konuda etkilenmiş olsa bile bu iki âlim ortaya koydukları teorik çerçeve ve sistem bakımından taban tabana zıttır.

Bir ıslah iddiasıyla yola çıktığı için İbn Kayyim’in fetvalarında toplumsal bozulma noktalarını, döneminde ortaya çıkan bid‘at ve hurafeleri tesbit etme imkânı bulunabilir. Bu tavır aynı zamanda onun Selefî tutum ve yönteminin de tabii sonucudur. Nitekim kabir ziyaretinin esasen meşrû olduğu kanaatini taşımakla birlikte özellikle bazı sâlih kişilerin kabrini ziyaret amacıyla yola çıkılmasını câiz görmemesi Şîa’nın meşhed haccına tepki olarak değerlendirilebilir. İnsanların kabir ziyaretini ne derece ileri götürdüklerine örnek olarak bir kişinin Menâsikü ḥacci’l-meşâhid adlı bir kitap yazdığını söylemekte (İġās̱etü’l-lehfân, I, 197), gerek inanç gerekse uygulama yönüyle bu konudaki aşırılıklara karşı ağır eleştiriler yöneltmektedir (a.g.e., I, 193-224). Mûsiki aleyhtarlığı, mûsiki aletleri ve şarap kapları gibi eşyanın kırılması, şarap atölyelerinin yıktırılması ve saptırıcı kitapların yırtılması durumunda tazmin gerekmeyeceği şeklindeki görüşleri (a.g.e., I, 224-268; eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 253-254, 258), genel Hanbelî çizgiyle uyumlu olmasının yanında o dönemdeki sosyal hayatın kırılma noktalarını da göstermektedir. İbn Kayyim’in sisteminde anlamcılık önemli ve öncelikli bir yere sahiptir. Anlamcılık eğiliminin boyutları genel hatlarıyla şeriatın ruhunu ve esprisini kavrama, maslahatın dikkate alınması ve gerçekleştirilmesi, buna bağlı olarak zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi şeklinde gösterilebilir.

İbn Kayyim’in esasen İzzeddin b. Abdüsselâm ve İbn Teymiyye’yi takip ederek Kitap, Sünnet, sahâbe sözleri ve sarih kıyas yanında yer verdiği “usûlü’ş-şerîa” ve “kavâidü’ş-şer‘” gibi ifadelerin içeriği, kendisi tarafından da kullanılan (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 312, 313) ve Şâtıbî tarafından sistemleştirilen “makāsıdü’ş-şerîa” kavramının içeriğinden başka bir şey değildir. Şeriatın ruhunu anlama ifadesiyle kastedilen de budur. İbn Kayyim, Ahmed b. Hanbel’in pek sıcak bakmadığı, kendisinin de esasen ihtiyaç bulunmadığını söylediği teknik anlamdaki kıyas yerine, kıyası içermekle birlikte onu aşan ve içinde insanların maslahatını gözetme fikrini de taşıyan bu yaklaşımı alternatif olarak ortaya koymaktadır. Beyyine, akidlerde kastın rolü, akid hürriyeti, alacaklıların haklarının korunması, fuzûlînin tasarrufunun muteberliği gibi konular büyük ölçüde dinî-şer‘î ahkâmın ruhunu anlama esprisiyle ele alınmıştır. İbn Kayyim bu esastan hareketle bazı nasların kayıtlanabileceğini öne sürer. Meselâ hayız görmekte olan kadının Kâbe’yi tavaf etmesini yasaklayan hadisin şeriatın usul ve kavâidiyle kayıtlanabileceğini söylemektedir (a.g.e., III, 21). Zaruret ve acz durumunda şâriin kelâmı onun şeriatının kavâid ve usulü ile takyit edilebilir, aynı şekilde imamların mutlak ifadeleri de onların kavâid ve usulü ile kayıtlanabilir (a.g.e., III, 30; usûlü’ş-şerîa ve kavâidü’ş-şer‘ ifadelerinin kullanımları için bk. a.g.e., IV, 19; eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 63, 128, 147-148, 201, 206).

Lafızların zâhirini aşıp özüne ve hakikatine inmenin gereğinden söz eden İbn Kayyim Zâhirîler’i eleştirir (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 218; IV, 194). Çünkü lafızlar taabbüdî olmayıp anlamların vesileleridir. Bu bakımdan “fıkh” “fehm”den daha özel olup konuşanın maksadını anlamaktır. İbn Kayyim, lafızcı grupta yer alan Zâhirîler’in ve anlamcı grupta yer alan re’y ve kıyas ehlinin yanıldıkları noktalara işaretle, meselâ lafızcıların bazı içecekleri hamr (şarap) kapsamından çıkarmak suretiyle genel hükmü daralttıklarını ve anlamı eksilttiklerini, anlamcıların da iyne (îne) satımını âyetlerde ifade edilen ticaret kapsamına almakla ve tahlîl (hülle) meselesini âyette ifade edilen “başka bir koca” kapsamına dahil etmekle lafza taşıyacağının üstünde anlamlar yüklediklerini belirtir. Ancak İbn Kayyim bu hususta bir ayırıma giderek ibadetler alanında lafızlara, muâmelât ve akidlerde ise lafzın kendisine değil maksadına itibar etmenin gereğinden söz eder (a.g.e., I, 292). Zâhirîler’in anlayışının aksine İbn Kayyim’e göre akid ve şartlarda aslolan şâriin iptal ettikleri dışındakilerin sahih olmasıdır. İbadetlerde aslolan ise emredildiğine dair bir delil olmadıkça butlândır. İkisi arasındaki fark şudur: İbadet Allah’ın hakkı olduğu için Allah’a ancak elçilerinin diliyle emredilen şeylerle ibadet edilir. Akid, şart ve muameleler ise haram kılınmadıkça serbesttir (a.g.e., I, 338-349). İbn Teymiyye’nin, “Ruh ceset için ne ise niyet de amel için odur” sözü İbn Kayyim tarafından, “Kasıt akidlerin ruhu, niyet ise ibadetlerin ruhudur” şeklinde ifade edilmiştir. Mânaları dikkate alma anlayışının bir sonucu olarak tasarruflarda şekle ve lafzın dış anlamına bakılmayıp altında yatan anlamın dikkate alınması gerektiğini söyleyen İbn Kayyim, ribânın muamele diye adlandırılmasında olduğu gibi insanların haram şeylere nefse hoş gelen ve yadırganmayan isimler verdiklerinden yakınmakta ve Kur’an’ın anlaşılmasında olduğu gibi bu tür durumlarda da elbise konumundaki lafızlara değil anlamlara itibar etmek gerektiğini söylemektedir (Miftâḥu dâri’s-saʿâde, I, 257-258).

İbn Kayyim’in örf ve maslahatı dikkate alma, zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi konusundaki düşüncesi de anlamcılık özelliğinin bir sonucu olarak değerlendirilmelidir. Genel olarak âdet ve geleneklerin, içinde yaşanan çevrenin, hatta hava, toprak, elbise ve gıdanın ahlâk ve davranışlar üzerinde etkisi bulunduğunu ifade eden İbn Kayyim’e göre insanlar babalarına benzediklerinden daha çok kendi zamanlarına benzerler. Bu sebeple fetva zaman, mekân, âdet ve durumların değişmesiyle değişir ve bunların hepsi Allah’ın dinindendir (a.g.e., II, 256-257; İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, III, 3; IV, 201, 205). İbn Kayyim değişik vesilelerle örfün hakemliğine başvurmayı, örfün gerektirdiği görüşün alınmasını önermektedir. Bu yaklaşımın bir sonucu olarak insanların hallerinin değişmesinin ve bozulmasının uygun başka bir görüşle amel etmeyi gerektireceğini söylemiş, hatta zamanın değişmesi gerekçesiyle, “Bu hükümler adamların adam olduğu zaman içindi, şimdi ise durum değişmiştir” (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 189-190) diyerek bazı hadislerle amel edilmeyebileceğini ima etmiştir. Bu anlayışı sebebiyle İbn Kayyim’in örfü hukukun kaynakları arasına sokma yolunda ciddi bir adım attığı söylenebilir (örfün önemine işaret eden ifadeleri için bk. a.g.e., s. 23, 88, 91, 114, 170, 189, 193). Ancak İbn Kayyim dinde hükmü belirlenmiş bulunan vâcipleri, haramları ve cezaları değişebilir hükümler ve örfün etkisi dışında tutmaya özen gösterir (İġās̱etü’l-lehfân, I, 330-334). Maslahat ve örf konusundaki yaklaşımları, onun sosyal değişme ve hukuk ilişkisi konusundaki görüşüne dair ipuçlarını içinde taşımaktadır. İbn Kayyim’in gelenekçilik yönü, salt korumacılık ve muhafazakârlık veya Selef’in uygulamalarını aynen almak değil, büyük ölçüde Selef’in verdiği hükümlerin mantığını kavrama ve onların gözettiği hedeflere öncelik verme çizgisinde geliştiği için onun gelenekçiliği hukukî görüşlerin zamana ve zemine göre değişebileceği anlayışına ters düşmez.

Maslahat ve örf ekseninde fetvanın değişmesi meselesiyle ilgili olarak İbn Kayyim’in siyâset-i şer‘iyye konusundaki görüşleri de dikkat çekicidir. Siyaset kavramının o dönemlerde yavaş yavaş alternatif hukukî düzenleme getirme temayülü gösterdiğini, bunun bir sebebinin de dinin aslından olmayan ve insanların ihtiyaçlarına cevap vermediği için değişmesi mümkün olan hükümlerin dinin mutlak ve genel hükümleri zannedilmesi olduğunu ifade eder. Siyaset konusunda orta yolcu bir tutum izleyen İbn Kayyim’e göre din kulların dünya ve âhiret maslahatlarını gerçekleştirme amacıyla gelmiş ve adaleti getirmiştir. Bu bakımdan âdil siyaset dinin kendisi sayılmasa bile bir cüzü ve dalıdır. İbn Kayyim’in siyaset için öngördüğü dine uygunluk şartı oldukça esnek ve geniş bir muhtevaya sahiptir. Buna göre bunun sınırı, dinin doğrudan bildirdiğine uygunluk değil ona aykırı olmamaktır. Bu bakımdan vahiy inmemiş ve Hz. Peygamber bir sünnet koymamış bile olsa insanların durumlarına uygun, toplumsal düzeni sağlayıcı kural ve tedbirler dine uygun siyaset çerçevesi içerisinde yer alır (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 4, 12-13, 103).

Haram kılmayı (tahrîm) “tahrîmü ukūbet” ve “tahrîmü sıyânet ve himâye” şeklinde ikiye ayıran ve Hz. Peygamber ile sahâbenin bazı uygulamalarını genel geçer sabit bağlayıcı hükümler olarak değil maslahat düşüncesine dayalı siyaset olarak değerlendiren İbn Kayyim, bu gibi hükümlerin maslahata göre verilmiş cüzi bir siyaset olduğu için zamanın değişmesiyle değişeceğini ileri sürmekte ve bu hükümleri genel geçer ve kıyamete kadar ümmeti bağlayıcı hükümler olarak değerlendirmenin, her ne kadar böyle düşünenler de mâzur ve me’cûr kabul edilse de doğru olmadığını söylemektedir. İbn Kayyim’in bu kapsamda değerlendirdiği sahâbe uygulamaları arasında Hz. Ömer’in bir lafızda üç talâkı sırf cezalandırma amacıyla geçerli sayması, ümmüveledin satımının yasaklığı, ifrad haccını öngörmesi, Osman’ın insanları Kur’an’ın yazılışında tek harf üzere toplaması ve Ali’nin Râfizî zındıkları yakması sayılabilir (a.g.e., s. 16-19; İġās̱etü’l-lehfân, I, 333, 336).

İbn Kayyim’in anlamı dikkate alan yaklaşım tarzının bir yansıması da fetva konusundaki gerçekçiliğidir. İlâhî emirlerin sosyal hayata sekte vermeyecek şekilde anlaşılması gerekir. Bunun için de meselenin özüne ve ruhuna inmeye çalışmalıdır. Cezalandırmada suçlunun durumunun dikkate alınması gerektiğini belirtmesi (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 244), nesep konusunda pek de mantıklı olmayan bazı görüşleri şâriin nesep bağını birleştirmeye aşırı arzulu olmasıyla izah etmesi (a.g.e., s. 201) ve zina isnadının ispatı konusunda şâriin daha sıkı davranmış olmasını bu suçun gizli kalmasını sağlama amacıyla açıklaması (a.g.e., s. 147) bu eğilimin izlerini taşır. Ona göre fakih “olan biten” ile “gereken” arasını uzlaştıran ve bunlar arasında uyum sağlayabilen kişidir (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, IV, 220). Bunu sağlayabilmek için de müftünün hür ve serbest fikirli olması, herhangi bir mezhebe bağlanmaması ve nereye varırsa varsın gerçeğin tarafında yer alması gerekir.

Onun anlamcılık özelliğinin yansımalarından biri de sedd-i zerîa (zerâi) ve hiyel konusundaki yaklaşımıdır. Sedd-i zerîa harama giden yolu kapatırken hiyel harama giden kapıyı açmaktadır; bundan dolayı da bu ikisi birbirinin zıddıdır. Sedd-i zerîanın önemini anlamak için ilim ve fıkıhtan biraz nasip almış olmak yeterlidir. İpeğin haram kılınması sedd-i zerîa kabilindendir. Bunun içindir ki normalde kadınlara mubah olan ipek ihtiyaç ve râcih maslahat sebebiyle erkekler için de mubah görülmüştür. Çünkü sedd-i zerîa için haram kılınan bir şey ihtiyaç ve üstün maslahat sebebiyle mubah olur. Ribe’l-fazlın ve haram vakitlerde nâfile namazın yasaklanması da sedd-i zerîa kabilindendir. Bir lafızda üç talâkın tek talâk kabul edilmesi gerektiğini ileri sürerken bunun üç talâk sayılmasının şer‘î hukukun genel ilkelerine ve naslara aykırılık içermesi yanında bu uygulamanın başta tahlîl (hülle) uygulaması olmak üzere yol açtığı olumsuz sonuçları da göz önünde bulundurmuş olmalıdır. Nitekim kendi döneminde de müslümanlar, bir lafızda üç talâkın geçerli kabul edilmesi ve bunun ardından yapılan hülle nikâhı sebebiyle o bölgede yaşayan hıristiyanlar tarafından ağır biçimde eleştiriliyor ve ayıplanıyordu. Bundan dolayı İbn Kayyim, bu konuda fıkıh doktrininde yerleşik genel kabulün eleştirisine ayrı bir önem vermiştir (muhallilin nikâhı ve bir lafızda üç talâk için bk. İġās̱etü’l-lehfân, I, 268-338).

İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye’ye göre hiyel dinin temel kuralları, hikmetleri ve öngördüğü maslahatlarla uyuşmadığı gibi müctehid imamların usulü ile de uyuşmaz. Hile, özü itibariyle çirkin olan bir şeyi ismen ve sûreten güzel gösterme çabası olduğuna göre hem sedd-i zerîa düşüncesine hem de münasebet ve müessir illet düşüncesine aykırıdır. Bu sebeple hileye kapı açanların, Zâhirîler’i lafzın anlamını görmeyip zâhirine bağlandıkları için suçlaması bir çelişkidir (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, III, 159, 178, 182, 183, 187, 188). Meselenin sosyopolitik yönüne çok az dokunmakla beraber onun bu konudaki genel gözlemi hiyelin müslümanların siyasî hayatını bozduğu yönündedir. Hiyeli reddetmesinin temel sebebi bunun helâli haram, haramı helâl yapmanın aleti olarak kullanılmasıdır. Hiyelin hukukî geçerliğine karşı çıkmasının temelinde onun hüsün-kubuh anlayışının etkisi de vardır. Yasaklanan şey bizzat mefsedettir ve çirkindir. Allah’ın onu yasaklaması ona ayrıca bir çirkinlik ilâve etmiştir. Dolayısıyla bu şeyin mahiyeti ve hakikati değişmemişken onun isim ve sûretinin değişmesi çirkin bir şeyin güzele dönüşmesini sağlamaz. Bununla birlikte bir hakkın ıskatını, bir helâlin tahrîmini veya bir haramın helâl kılınmasını içermeyen hile câizdir ve böyle hileler sıkıntılı bir durumdan kurtulmaya yaradığı için “vücûhü’l-mehâric mine’l-madâyık” diye adlandırılabilir (a.g.e., III, 189; IV, 21-22).

Usul Görüşleri. Akıl ve vahiy arasında çatışma bulunmadığı noktasından yola çıkan İbn Kayyim hüsün-kubuh, dinî-şer‘î hükümlerin amacı ve peygambere ihtiyaç gibi konulara nas merkezli bir açıklama getirir. Ona göre hüsün-kubuh meselesi ve peygambere ihtiyaç konusu dinin amacı konusuyla doğrudan bağlantılıdır. Dinin amacı bizâtihi Allah’ı tanıma (mârifetullah), O’nu sevme, O’na itaat etme ve yakınlaşmadır. İbn Kayyim, filozofların yaklaşımını tenkit ederken kullandığı üslûptan edinilen izlenimin aksine aklî hüsün ve kubhun varlığını kabul etmektedir. Fakat bunun, bazı Hanbelî usulcülerinin ona nisbet ettiği gibi (İbnü’n-Neccâr, I, 302) aklın tahsîn ve takbîh edeceği, vâcip ve haram kılacağı şeklinde anlaşılması zordur. Hüsün ve kubhun fiil için zâtî bir özellik olmasıyla fiilin zatından kaynaklanan bir özellik olması arasında fark gözeten İbn Kayyim birinci yaklaşımı savunur ve bunun zaman, mekân, ahval ve kişilerin değişmesiyle değişebileceğini ileri sürer (Miftâḥu dâri’s-saʿâde, I, 52). Allah mârufu emreder, münkeri nehyeder demek akıl ve fıtrata uygun olanı emreder, aykırı olanı yasaklar demektir. Mâruf akılların tanıdığı, fıtratların güzelliğini ikrar ettiği şeydir. Vahiy akıl ve fıtratta mezkûr olanı açıklayıcı, onaylayıcı ve hatırlatıcı olarak gelmiştir (a.g.e., II, 19-22). İyi kimse amellerin sadece iyi olanına ülfet sağlar. Bu ameller de güzelliği hususunda peygamberlerin tebliğiyle selim fıtratların birleştiği ve sahih akılların tezkiye ettiği amellerdir. Dolayısıyla bu amellerin güzelliği hususunda din, akıl ve fıtrat buluşmuş ve ittifak etmiş olmaktadır.

Özelde amellerin hüsün-kubuh açısından mertebeleri, genelde varlıkların hayır ve şer açısından mertebeleri üzerinde duran İbn Kayyim amelleri hâlis maslahat, hâlis mefsedet, râcih maslahat, râcih mefsedet ve ikisinin eşitliği şeklinde taksim ettikten sonra dinin ilk dördünü getireceğini, maslahat ve mefsedet yönleri eşit olan bir şeyi getirmeyeceğini söyler. Sırf maslahat ve sırf mefsedetin bulunup bulunmayacağı meselesinde ise hangi görüş alınırsa alınsın emredilenin maslahatının fazla olacağını söyleyerek uzlaşmacı bir tavır ortaya koyar. Ayrıca sırf maslahatla kastedilenin ne olduğunu belirlemek gerekir. Eğer sırf maslahat ile, mefsedetin bulaşmadığı, özünde saf maslahat olan şey kastediliyorsa bunun varlığında kuşku yoktur. Eğer meşakkatin bulunmadığı kastediliyorsa böyle bir şey mevcut değildir (a.g.e., II, 25-27).

Şeriatta kıyasa aykırı bir şey bulunmadığını gösterme konusunda İbn Teymiyye’nin yaklaşımını devam ettiren İbn Kayyim değişik münasebetlerle şeriat naslarının mâkul olduğuna, akıl, fıtrat ve şer‘ uyumuna, Kur’an’ın mûcebi olan hükmün aynı zamanda fıtratın mûcebi ve aklın muktezâsı olduğuna dikkat çeker. Ona göre Allah ve resulü kesinlikle, hissen veya aklen sünnetullahın bâtıllığı sonucuna götürecek hiçbir hüküm getirmemiştir. Bu bakımdan sarih akıl sarih vahye uygun olduğu için akılla vahiy çatışınca akıl takdim edilir demek hatadır. Ona göre âlemin fesadı re’yin vahye, hevânın akla takdim edilmesinden kaynaklanır. İbn Kayyim akıl-vahiy mutabakatı üzerinde önemle durmakla birlikte, “Nübüvvet âlemin ruhudur” diyerek (Miftâḥu dâri’s-saʿâde, II, 179, 188) peygamberlere ihtiyacın zaruri oluşu konusunda titizlik göstermekte ve böylece aklı kontrol altına almayı ve sınırlamayı hedeflemektedir.

1. Kitap ve Sünnet. İbn Kayyim’e göre fıkhın kaynakları (usul) genel olarak Kitap, Sünnet ve birleştirici bir delille bu ikisinin anlam çerçevesine giren olmak üzere üçtür (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, II, 191). Bu genel ifade, Ahmed b. Hanbel’in fetvalarını dayandırdığı asıllarda açılımını bulur. Buna göre usul, a) naslar (Kitap ve Sünnet), b) muhalifi bilinmeyen sahâbe fetvaları, c) farklı görüşlerin bulunması durumunda aralarından birinin seçilmesi, d) mürsel ve zayıf hadis, e) zaruret durumunda yani bunların yokluğunda kıyastır (a.g.e., I, 29). İbn Kayyim büyük ölçüde bu beş asla dayanmaktadır.

Bu sıralamada dikkat çeken bir husus, daha önce Şâfiî’de de görüldüğü üzere Kitap ve Sünnet arasında mertebe farkı gözetilmeksizin her ikisinin “naslar” başlığı altında birinci sırada gösterilmesi, diğer bir husus da icmâın isim ve sonraları kazandığı içerik olarak bu sıralamada yer almamasıdır. Bunun sebebi Ahmed b. Hanbel’in icmâ konusundaki farklı yaklaşımıdır. Ahmed b. Hanbel, insanların ihtilâf etmiş olabileceğini göz önünde bulundurup icmâ iddiasına genel olarak sıcak bakmamış ve muhalifi bilinmeyen görüşün icmâ olarak nitelendirilmesi görüşünün Bişr b. Gıyâs el-Merîsî ve Ebû Bekir el-Esam’dan çıktığını ifade edip, “İcmâ vardır” demektense, “Bu konuda hilâf bilmiyorum” demenin daha doğru olacağını ileri sürmüştür. İbn Kayyim de müctehid imamların, baştan beri Kitap ve Sünnet’i icmâa takdim edegeldiklerini ve deliller sıralamasında icmâı üçüncü mertebeye koyduklarını, Kitap ve Sünnet varken icmâa gidilmeyeceğini ifade edip meçhul icmâ ile amel etmenin naslara muhalefet sonucunu doğuracağını söylerken bunu kastetmiş olmalıdır (a.g.e., II, 246-248). İbn Kayyim ve İbn Teymiyye, belki de yerli yersiz icmâ iddiasının yaygınlığını göz önüne alarak icmâın inkârının küfrü gerektirmeyeceğini savunmuşlardır. Onların böyle esnek ve yumuşak bir tavır takınmalarının arkasında, siyaseten verildiğini iddia ettikleri hükümler üzerinde gerçekleşmiş bulunan birtakım icmâlara aykırı görüş açıklamaları durumunda kendilerine yönelecek tenkitleri hafifletme amacının bulunduğu da düşünülebilir. Ancak İbn Kayyim, yukarıda belirtilen deliller hiyerarşisinde görüldüğü ve başka ifadelerinden de anlaşıldığı üzere (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 179) muhalifi bilinmeyen sahâbe sözlerini bir anlamda icmâ mertebesinde tutmakta, hatadan korunmuşluğun (ismet) belli bir grup için değil ümmetin toplamı için söz konusu olduğunu, yaygın şekilde bilinen hükümlerin icmâ olacağını (a.g.e., s. 198) dile getirerek icmâ konusunda yaygın anlayışa yakın bir konuma gelmektedir. Bununla beraber bir asırda sünneti bilen ve ona çağıran bir kimsenin bulunması durumunda o kimsenin hüccet, icmâ, sevâd-ı a‘zam ve müminlerin yolu olacağını belirtmesi (İġās̱etü’l-lehfân, I, 70) onun farklı bir çizgide bulunduğunu göstermektedir.

İbn Kayyim’e göre Allah, Hz. Peygamber’e neyi kastettiğini açıklama yetkisi verdiği gibi ona kendi adına kendiliğinden hüküm koyma (teşrî‘) yetkisi de vermiştir. Resûl-i Ekrem, Allah’ın hâs ve âm ifadelerle kastettiği anlamı açıklamış, hüküm ve fetvaları da kitap kaynaklı ve ona uygun olmuştur. Hatta Hz. Peygamber’in bütün kelâmı Allah adına yapılmış açıklamadır (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 70; İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, II, 313). Kendisine teşrî‘ yetkisi tanındığı için Resûlullah Kur’an nassına ilâve hüküm koyabilir. Nitekim Selef’in ve Ehl-i sünnet’in temel özelliği, Hz. Peygamber’den sahih olarak gelen bir şeyi hiçbir insanın sözü sebebiyle terketmemesidir. Vahiy kaynaklı kabul edilen sünnet, a) münzel kitapların getirdiğine uygun sünnet, b) Allah’ın kitabını tefsir eden, Allah’ın muradını açıklayan ve mutlakını takyit eden sünnet, c) kitabın kaydetmediği bir hükmü içeren ve o hükmü ilk defa olarak açıklayan sünnet olmak üzere kitap karşısında üç konumda bulunur. Bu üç kısımdan herhangi birini reddetmek câiz olmadığı gibi kitabın karşısında sünnetin dördüncü bir konumu da yoktur. Dolayısıyla Kur’an’a aykırı ve onunla çelişkili olan sahih bir tek sünnet vârit olmamıştır (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, II, 307; eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 72; Hz. Peygamber’in beyanını on kısımda değerlendirişi ve taksimin ayrıntıları için bk. İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, II, 314-316). İbn Kayyim, hadisin kabulü konusunda sıkı şartlara başvurmayan geleneğin temsilcisi olduğunun bilinciyle ve iddialı bir şekilde kendilerinin bir re’y, kıyas veya şahsı taklit sebebiyle muhalefet ettiği sahih, sarih ve mensuh olmayan bir tek hadis bile gösterilemeyeceğini ileri sürer. Hatta hadise muhalefet endişesiyle ve Ahmed b. Hanbel’in yaklaşımına uygun olarak teâruz durumunda farklı iki hadisin getirdiği iki hükmün ayrı ayrı sünnet olabileceğini iddia eder (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 330, 367; eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 264).

İbn Kayyim özellikle Hanefî usulcülerce ortaya konulan, kitabın zâhirine veya usule (kıyas) aykırı olduğu gerekçesiyle ya da Kur’an’daki hükme ilâve getiren haber-i vâhidin Kur’an’daki hükmü neshetmiş olacağı, bunun için de amelden düşürülmesi gerektiği şeklinde sonradan oluşturulan bazı kurallar sebebiyle hadislerin reddine karşı çıkmaktadır (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 316; II, 293, 294-307; eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 72-74, 169). Deliller hiyerarşisinde zayıf hadisle amele yer vermekle birlikte bazı hadislere ilişkin tenkitleri bulunan İbn Kayyim (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 203; eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 176, 177, 200, 213), hadisin umde olarak kullanılması ile istişhâd amacıyla kullanılması arasında fark gözetir ve isnadında zayıflıklar bulunan bazı hadisleri onlara dayanmak maksadıyla değil istişhâd maksadıyla zikrettiğini belirtir (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 346, 348; İġās̱etü’l-lehfân, I, 156).

Bütün çabasını naslara itibarın yeniden tesisine harcayan İbn Kayyim, nasların -özellikle kendi zamanını kastederek- adına sikke basılan, hutbe okunan, fakat geçerli bir hükmü ve yetkisi olmayan âciz halife derecesine indirildiğini söyleyerek (İctimâʿu’l-cüyûşi’l-İslâmiyye, s. 42) naslara hakkının verilmediğinden yakınır ve naslara hakkının verilmesi durumunda mevcut ihtilâfların çoğunun ortadan kalkacağını ileri sürer (Miftâḥu dâri’s-saʿâde, II, 58). İbn Hazm’ın daha önce ifade ettiği gibi bütün âlimlerin görüşlerinin Kitap ve Sünnet’e arzedilmesi gerektiği üzerinde durur (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, II, 278) ve resulün getirdiklerine aykırı olan her türlü görüş ve uygulamaya karşı mücadelenin imanın gereği olduğunu ifade eder (a.g.e., I, 50). Ona göre bir lafzın Selef’in dilindeki kullanımıyla sonradan kavuştuğu terimsel anlamı arasındaki farka dikkat etmemek ve Kur’an’ı sonraki terminolojiye göre anlamak doğru değildir (meselâ nesh lafzı için bk. a.g.e., I, 35-36, 40, 90, 98; beyyine kavramı için bk. a.g.e., I, 98; mezhep imamlarının kerahet kavramını tahrîm için kullanmaları hususunda bk. a.g.e., I, 39). Mezhebî iddialarla Kur’an yorumlanmaz ve lugat o iddialara hamledilmez (Zâdü’l-meʿâd, IV, 18). Bir mezhebi destekleme aşırılığı ve taassubu kişiyi sarih sahih sünnete karşı çıkmaya götürmemelidir (a.g.e., IV, 162). Aslolan delile, delilin gerektirdiğine uymaktır. İbn Kayyim delil sözüyle genel olarak Kitap, Sünnet, sahâbe sözleri ve Arap dilini kastetmektedir (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 182).

Siyak-sibak ve Kur’an bütünlüğü mutlak surette dikkate alınmalıdır (a.g.e., s. 70-71, 162). Herhangi bir âyet Kur’an’ın genel esprisine ters düşen bir anlamda yorumlanamaz. Nasların zâhirine ve lafzına bağlı kalmayıp esnek ve genel anlamda yorumlanması gerektiğine işaret ederek bazı nasların nihaî belirleme değil temsil kabilinden olduğunu (İġās̱etü’l-lehfân, I, 104), yine cüz’î-hâs nübüvvet kelâmının küllî-âm kılınamayacağı gibi küllî-âm olanın da cüz’î-hâs kılınamayacağını belirtir (Ahmed Mâhir el-Bakarî, s. 64).

2. Sahâbî Sözü. Sahâbenin ictihad yaparken bazan isabet, bazan hata edebileceğini, fakat her iki halde de ecir kazanacağını söylemekle birlikte İbn Kayyim’e göre sahâbîler ümmetin en fakihi, en âlimi ve dinî ahkâmın maksat ve hikmetlerini en iyi bilen kişilerdir. Sahâbenin bilgileriyle sonrakilerin bilgileri arasındaki fark bunlarla onların faziletleri arasındaki fark gibidir (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 175). İbn Kayyim, sahâbenin Hz. Peygamber hayatta iken verdiği fetvaları iki kategoride değerlendirir. Buna göre bir sahâbînin verdiği fetva eğer Hz. Peygamber’e ulaşmış ve Hz. Peygamber de o fetvayı ikrar etmişse o hüküm, sahâbenin fetvası olmak bakımından değil Hz. Peygamber’in ikrarı bakımından hüccet olur. İkinci olarak da sahâbîler Hz. Peygamber’den tebliğde bulunan kimse sıfatıyla fetva vermişlerdir ki bu durumda onlar taklit eden ve taklit edilen konumunda değil râvi konumundadır (a.g.e., II, 251). İbn Kayyim, mezhep imamları ve âlimlerin çoğunluğunun sahâbe sözlerinin uyulması gerekli bir hüccet olduğu görüşünde birleştiğini, sahâbî dışındakilerin taklidinin ise en fazla câiz sayılacağını belirtir (a.g.e., II, 262). Bununla birlikte, “Sahâbe ve tâbiînin rehberliğinden daha mükemmeli yoktur” diyerek (a.g.e., IV, 195) tâbiînin görüşlerini de bir anlamda sahâbe görüşleri mertebesine yükseltmesi ve Selef’in görüşlerine bazan isim sayarak, bazan “mezâhibü’s-Selef” diyerek sıkça atıfta bulunması (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 153) onun tâbiînin taklidine de sıcak baktığı, en azından karşı çıkmadığı şeklinde anlaşılabilir.

3. Kıyas. İbn Kayyim hükümlerin ta‘lîl edilmesinin, dolayısıyla kıyasın içinde yer alacağı kavramsal çerçeveyi oluşturma sadedinde halk ve emir (yaratma ve buyurma) kavramlarına özel bir önem atfeder. Yaratmanın da buyurmanın da kaynağı rabbin ilmi ve hikmetidir. İbn Kayyim emir kavramını, “Allah’ın açıklamak/göstermek üzere elçiler gönderip kitaplar indirdiği şeriat ve din” olarak ifade eder. Buyurmanın kaynağının rabbin hikmeti olarak belirtilmesi, nasların ta‘lîl edilebileceğini hissettirdiği gibi teşrî‘de maslahatın dikkate alınacağını da göstermektedir. İbn Kayyim ta‘lîl konusunda, Zâhirîler’in ve Eş‘arîler’in hilâfına İbn Teymiyye ve Necmeddin et-Tûfî gibi Allah’ın fiil ve emirlerinin illet, hikmet ve maslahata dayalı olduğunu kabul etmektedir (Miftâḥu dâri’s-saʿâde, I, 522; Ṭarîḳu’l-hicreteyn, s. 154-157). Hükümlerde illet ve hikmetin dikkate alınması konusunda da orta yolu tutan İbn Kayyim, İbn Hazm ve taraftarlarının şâriin hükmü bağladığı anlamları ve hikmetleri dikkate alma kapısını kendi üzerlerine kapadıklarını ve bu yüzden ilimden büyük bir payı kaçırdıklarını, buna karşılık şâriin şehâdet etmediği illetleri ve kıyasların kapısını re’y ile açanların da birçok bâtıla saplandıklarını ve birçok gerçeği kaçırdıklarını ifade ettikten sonra bu iki grubun ifrat ve tefrit içinde olduğunu söylemektedir (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 120-121, 214). İbn Kayyim’in ta‘lîlde hikmet ve maslahatın dikkate alınmasına sıcak baktığı hususu, onun sosyal değişme ve hukuk ilişkisini maslahat ve siyaset temelinde incelemesinde görülmektedir.

İbn Kayyim kıyas konusunu, nasların bütün olayların hükümlerini içerip içermediğine ilişkin teorik tartışma ile bağlantılı kılmış ve Sünnî usulcülerin çoğunluğu tarafından da ifade edilen “nasların sayılı ve sınırlı, olayların ise sınırsız olduğu, dolayısıyla sınırlının sınırsızı içermesinin imkânsız olduğu” şeklindeki anlayışa karşı çıkmıştır. İbn Kayyim’e göre bu gerekçe birkaç yönden geçersizdir. Öncelikle tek tek fertleri sınırsız şeylerin türler haline getirilerek sınırlandırılması mümkündür ve bu türlerin hükümleri belirtildiği vakit bu türler içinde yer alan sonsuz sayıdaki fertlerin hükümleri de belirtilmiş olur. İkinci olarak fiillerin, hatta arazların türleri sınırlıdır. Meselâ akrabalar evlenilmesi mubah olan ve olmayan diye iki türe ayrılır. Yine abdesti bozan şeyler belli bir sayı ile sınırlandırılabilir ki bu durumda geri kalan hallerin abdesti bozmayacağı anlaşılmış olur. Ayrıca beyan konusundaki bütün kusurlarına rağmen mezhep mensupları, kendi mezheplerine göre helâl veya haram olan şeyleri kuşatan toplayıcı genel kurallar koyarak mezheplerini belirleyebiliyorlar da Allah ve cevâmiu’l-kelim olan peygamber mi helâlleri ve haramları ifade edemiyor? Meselâ Hz. Peygamber’in, “Sarhoş edici olan her şey haramdır” sözü, hangi bitki veya maddeden yapılmış olursa olsun sarhoş edici olan her şeyi içine alır; dolayısıyla sarhoş edici özellikteki içeceklerin haramlığına hükmetmek için kıyasa gerek yoktur. Bu sebeple kıyas, şahit ve tâbi konumunda olup nasların delâlet etmediği hiçbir hükmü müstakillen ispat etmez.

İbn Kayyim, nasların bütün olayları kuşatıp kuşatmadığına ilişkin bu temel teorik görüş ayrılığının daha alt bir alan olan kıyas konusuna da aynı şekilde yansıdığını ve kıyas hususunda üç farklı yaklaşımın bulunduğunu belirtir. Bir grup kıyası bütünüyle inkâr etmiş, bir grup onu kabul etmekle birlikte hikmeti, ta‘lîli ve uygun anlamları inkâr etmiş, bir grup da nasların bütün olayları içermediğini ve bazı hükümleri kıyasa havale ettiğini ileri sürmüştür. Bu üçüncü grubun aşırıları hükümlerin büyük çoğunluğunun kıyas yoluyla belirleneceğini, ılımlıları ise başka türlü belirleme imkânı olmayan birçok hükmün kıyas yoluyla belirleneceğini söylemiştir. Her üç yaklaşımın da tutarsızlık, çelişki ve bozukluk içerdiğine temas eden İbn Kayyim doğru görüşün bunlar dışında olduğunu söyler. Ona göre bu konudaki doğru görüş, nasların bütün olayların hükümlerini içine aldığı şekildedir. Allah ve elçisi insanları herhangi bir re’y veya kıyasa havale etmemiş, aksine bütün hükümleri açıklamışlardır. Dolayısıyla naslar bütün hükümlere yeter. Sahih kıyas da haktır ve naslara uygundur.

Bu üç gruptan her biri, gerçeğe giden yollardan birini kendisine kapadığı için başka bir yolu kapasitesinin üzerinde genişletmeye mecbur kalmıştır. Kıyası inkâr edenler temsil ve ta‘lîlin, maslahat ve hikmetlere itibarın kapısını kapadıkları için nasların zâhirlerini ve istishâbı genişletmek zorunda kalmış ve bu ikisine ihtiyaçtan fazla yük vurmuşlardır. Bunlar nastan bir hüküm anladıklarında sadece o hükmü ispat etmiş ve arkasında bulunan anlama önem vermemişlerdir. Nastan bir hüküm anlayamadıkları durumlarda ise o nassı bırakıp istishâba yönelmişlerdir. Her ne kadar naslara önem verme, onları koruma ve üstün tutma re’y, kıyas ve taklidi nassın önüne geçirmeme, kıyas ehlinin tutarsızlıklarını gösterme gibi hususlardaki tavırları güzel ise de bunlar dört noktada hata etmiştir. 1. Sahih kıyası inkâr etmeleri. 2. Delâleti sadece lafzın zâhirine hasredip nassın ima, tenbih, işaret ve muhataplar nezdindeki örfünü dikkate almadıkları için nasları anlamada kusurlu davranmaları. 3. İstishâba gereğinden fazla yük yüklemeleri ve nakledici delil olmadığı gerekçesiyle istishâbın gerektirdiği hükme kesin gözüyle bakmaları. Halbuki bir şeyi bilmemek o şeyin yokluğunu bilmek anlamına gelmez. 4. Müslümanların akid, şart ve muamelelerinin sıhhat yönünde bir delil olmadıkça butlâna hamledileceğine -istishâb yoluyla- kanaat getirmeleri (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 338-349). İbn Kayyim, isim vermemekle birlikte kıyası inkâr edenlere ilişkin olarak söylediklerinde öncelikle İbn Hazm’ı kastetmekte ve kıyas bahsinde bir anlamda İbn Hazm ile kıyası benimseyen yaygın Sünnî görüşün arasında bir denge ve uzlaşma noktası bulmaya çalışmaktadır.

İbn Kayyim, re’y ve kıyas ehlinin naslara itina göstermediği ve nasların hükümlere yeterli ve şâmil olduğuna kanaat getirmediği için re’y ve kıyas yollarını genişlettiğini, kıyâsü’ş-şebehi kabul ettiğini, şâriin dikkate alıp almadığı bilinmeyen vasıflara hüküm bağladığını ve yine şâriin hükme gerekçe yapıp yapmadığı bilinmeyen birtakım illetler istinbat ettiğini söylemiş ve sonuçta nasların birçoğu ile kıyas arasında teâruz bulunduğunu ifade durumunda kaldığını, bazan nasları kıyasa, bazan da kıyası naslara takdim ederek kararsız bir çizgi takip ettiğini ve bunun bir sonucu olarak da birçok hükmün kıyasa aykırı olarak sabit olduğunu savunmak zorunda kaldığını ileri sürmüştür. Bunlar beş yönden hata etmiştir. a) Nasların bütün olayları açıklamaya yetmeyeceğine kanaat getirmeleri. b) Birçok nassa re’y ve kıyas ile muâraza etmeleri. c) Şeriat hükümlerinin birçoğunun kıyas ve mîzana (adl) aykırı olduğuna kanaat getirmeleri. d) Bir yandan şâriin itibar edip etmediği bilinmeyen birtakım vasıf ve illetlere itibar ederken öte yandan şâriin itibar ettiği birtakım vasıf ve illetleri ilga etmeleri. e) Bizzat kıyas hususunda çelişkiye düşmeleri (a.g.e., I, 349-350).

Kıyasa ilişkin mevcut görüşleri tenkit ettikten sonra İbn Kayyim bu konuda kendi görüşünü üç maddede ortaya koymaktadır. 1. Naslar hükümler için yeterli olup re’y ve kıyasa başvurmaya gerek bırakmamaktadır. 2. Nas varken re’y, kıyas ve ictihad bâtıldır. 3. Şeriatın bütün hükümleri sahih kıyasa uygundur ve Hz. Peygamber’in getirdiği şeyler arasında mîzana ve sahih kıyasa aykırı hiçbir şey yoktur. İbn Kayyim’e göre naslar insanları asla kıyasa muhtaç bırakmamıştır ve nasta her türlü re’y, kıyas, siyaset ve istihsandan müstağni kılacak yeterlilik ve zenginlik vardır. Fakat nasların yeterliliği Allah’ın kuluna vereceği anlama yeteneği şartına bağlıdır (a.g.e., I, 267-268, 350). Nasların delâleti hakikî delâlet ve izâfî delâlet olmak üzere iki kısımdır. Hakikî delâlet konuşanın kastına ve iradesine tâbidir ve bu delâlet değişme göstermez. İzâfî delâlet ise işitenin anlayış, kavrayış, sağlam düşünüş ve zihin berraklığına ve bunun yanında lafızları ve lafızların mertebelerini bilmesine bağlıdır. Dolayısıyla bu delâlet, işitenlerin anılan hususlardaki farklılığına göre değişiklik gösterir.

İbn Kayyim, kıyas konusunda Zâhirîler’i ve re’y ehlini aşırı olarak niteleyip kendisinin orta yolu tercih ettiğini belirterek kıyas karşıtlarının üslûbuyla re’y ehlini ve yer yer Şâfiîler’i ve Hanbelîler’i tenkit etse de (a.g.e., I, 222) her şeyin hükmünün naslarda bulunduğu anlayışı ve bu görüşün temellendirilmesi konusunda kendisiyle öteki usulcüler arasında ciddi bir fark bulunmamaktadır. Çünkü onlar da her şeyin hükmünün naslarda bulunduğunu, fakat bazı hükümlerin lafız, bazılarının ise anlam olarak bulunduğunu ve kıyasın anlam olarak naslarda mevcut hükümlerin anlaşılmasının yolu olduğunu belirtmişlerdir. İbn Kayyim bu yaklaşımıyla bir anlamda, usulcülerin teknik kıyasına veya daha doğru bir ifadeyle nasları gerek tek tek gerekse birbirine ekleyerek gereği gibi değerlendirmeden önce kıyasa başvurmalarına karşı çıkmış olmaktadır.

Prensip olarak hikmet ve maslahata riayeti kabul ettiği için İbn Kayyim genel anlamda kıyas yanında istihsan ve istislâha da sıcak bakmaktadır. İstishâb ve önceki şeriatlar konusunda öteki usulcülerden pek farkı yoktur. İstishâbın berâet-i asliyye istishâbı, aksi sabit oluncaya kadar şer‘î hükmü ortaya koyan vasfın istishâbı ve tartışma konusunda icmâ istishâbı olmak üzere üçe ayrıldığını belirttikten sonra birinci tür istishâbın, Hanefîler’e göre bir durumun devam ettiğini göstermeye değil “def”e uygun, Mâlikîler’in, Şâfiîler’in ve Hanbelîler’in çoğunluğuna göre ise bir durumun devam ettiğini göstermeye uygun olduğunu, ikinci tür istishâbın hüccet olduğu konusunda pek ihtilâf bulunmadığını ve üçüncü tür istihâbın hüccet olup olmadığının ise tartışmalı olduğunu söyler (a.g.e., I, 339-344; kıyas berâet-i asliyye için bk. a.g.e., I, 261). Ayrıca önceki şeriatlar konusunda dört imamın olumlu kanaatini zikreder.

İbn Kayyim Medine ehlinin amelinin hüccet olamayacağı görüşündedir. Çünkü amel, sünneti belirlemenin ölçüsü değil tam aksine sünnet ameli belirlemenin ölçüsüdür; dolayısıyla sünnet hangi ameli destekliyorsa o amel muteberdir. Öte yandan muhalefet edilemeyecek olan amel, bir beldede oturan bir grup sahâbînin ameli olmayıp sahâbenin bütününün amelidir (a.g.e., II, 380-396).

4. İctihad ve Taklid. İbn Kayyim, taklid karşıtlığının ve serbest ictihad düşüncesine sahip olmasının bir sonucu olarak ictihad kapısının kapanmasını kabul etmez. İctihad kapısının kapanması anlamına gelen, belli bir dönem veya belli kişilerden sonra o zamana kadarki mevcut görüşler arasında seçim yapmanın câiz olmadığı şeklindeki anlayışları zikrederek bunları şiddetle eleştirir (a.g.e., II, 275-277). Fakat fürû-i fıkıh ve Arapça bilgisi olmayan ve usulcülerin kurallarını bilmeyen kişi için ictihad ehliyeti asgari düzeyde dahi gerçekleşmiş olmayacağı için bu kişilerin doğrudan hadislerden hüküm çıkarmaları, fetva vermeleri ve onunla amel etmeleri uygun değildir. Bunların bilenlere sorması gerekir (a.g.e., IV, 235-236, 239). İhtiyaç anında ve o konuyu bilen bir âlimin bulunmaması durumunda ise taklit yoluyla fetva vermek câizdir (a.g.e., I, 45-46; IV, 198).

İbn Kayyim’e göre ilim ehlinin yolu âlimlerin görüşlerini araştırıp zaptetmek, üzerinde düşünmek ve bunları Kur’an, sabit sünnet ve Hulefâ-yi Râşidîn’in görüşlerine arzetmek, bunlara uygun düşenleri almak, aykırı olanlara iltifat etmemektir. Durumu açıklığa kavuşmayan görüşlere gelince, bunlar sonuçta uymanın vâcip değil câiz olduğu ictihadî meseleler kapsamındadır. Kimseyi bu görüşle ilzam etmeksizin ve bunun hak, ötekilerin bâtıl olduğunu söylemeksizin buna uymak câizdir. Mukallitler ise bu yolu tersine çevirerek Allah’ın kitabını, elçisinin sünnetini ve elçinin halife ve arkadaşlarının görüşlerini taklit ettikleri kişinin görüşlerine arzetmişler, uydukları kişinin sözüne uygun olanları almışlar, ötekileri almamak için çareler uydurmuşlardır (a.g.e., II, 226-228; el-Fürûsiyye, s. 342-343). Halbuki müctehid imamların görüşleri suyun yokluğunda başvurulacak teyemmüm gibidir. Mukallitler ise müctehidlerin görüşlerini öne alarak Kitap, Sünnet ve sahâbe sözlerini suyun yokluğunda başvurulacak teyemmüm menzilesine indirmişler ve su varken teyemmüm etmişlerdir. Daha sonra gelenler ise büsbütün ileri giderek müftü ve hâkimin karşılaştığı olayda Kitap, Sünnet ve sahâbe sözlerine bakmasının câiz olmadığını, uydukları ve taklit ettikleri kişinin sözüne başvurması gerektiğini söylemişlerdir. IV. (X.) yüzyıldan sonra bir adamın peşine düşüp onun fetvalarını şâriin nasları yerine koymak, hatta nasların önüne alıp onu taklitle yetinmek âdeti ortaya çıkmıştır (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, II, 248-263).

Muayyen bir mezhebe intisap etmek gerekli değildir. Devlet başkanının kadıya belli bir mezhebe göre hükmetmesi şartını koşması durumunda bu şart geçersizdir. Bir mezhebe mensup müctehid, başka bir imamın görüşünü bir delil sebebiyle tercihe daha uygun bulmuşsa bu görüşü kendi imamının usulüne göre tahriç ederek bununla fetva verebilir (a.g.e., III, 283-284; IV, 185, 238, 261-263). Müftü, bir meselede başkasının mezhebinin kendisinin taklit ettiği mezhepten daha üstün ve delil bakımından daha sahih olduğunu bile bile kendi mezhebine göre fetva vermekten kaçınmalıdır. Müftüye herhangi bir imamın görüşü sorulmuşsa onun görüşünün ne olduğunu söylemesi gerekir. Eğer kendi ictihadı sonucunda ulaştığı hükmün -Allah’ın hükmünün- ne olduğu sorulmuşsa bu takdirde müftü, ister kendi imamına isterse başkalarına ait olsun mevcut görüşler arasında hangisi kendince üstün, Kitap ve Sünnet’e daha yakın ise o görüşle fetva vermelidir (a.g.e., IV, 177, 236). Müftünün, hakkında Allah’tan veya resulünden bir nas bulamadığı bir konuda ictihadının ulaştığı sonucu, “Allah bunu vâcip kılmıştır, haram kılmıştır, mubah kılmıştır veya Allah’ın hükmü budur” diye ortaya koyması câiz olmaz (a.g.e., I, 39, 43-44; II, 230). İbn Kayyim’in bu yaklaşımı, İbn Hazm’ın kıyas, istihsan ve taklit yoluyla ulaşılan hükmün Allah ve resulüne isnadının haram olduğu (İbn Hazm, VI, 152) görüşüne göre daha mutedil görülebilir.

İbn Kayyim, Ahmed b. Hanbel’i Ehl-i sünnet’in imamı şeklinde tavsif ederek ona diğer imamlara göre daha öncelikli bir yer verip onun dayandığı esasları ölçü kabul etmekle birlikte mezhep taassubuna şiddetle karşı çıkar (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 156, 246, 248) ve yerine göre diğer mezhep imamlarının görüşlerini tercih eder (a.g.e., s. 31, 51, 192, 235). Ahmed b. Hanbel’in görüşleri arasında da seçmeci davranmış, ona atfedilen bazı fikirlerin onun usul ve görüşüne uygun düşmediğini ileri sürmüş (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 310, 319), bazı görüşlerini de mezhep gereği değil salt yorum olarak değerlendirmiştir (eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, s. 293). Bu kadar serbest ve seçmeci davrandığı halde Hanbelî mezhebi içinde kalabilmesinde, Ahmed b. Hanbel’den bir konuda birkaç farklı görüş rivayet edilmesinin sağladığı rahatlığın da rolü bulunmaktadır.

Eserleri. İbnü’l-Cevzî, daha kalıcı olduğu düşüncesiyle telifi öğretime tercih ederken İbn Kayyim ikisini bir arada yürütmeye çalışmıştır. Kitap telifi konusunda Ahmed b. Hanbel’in olumsuz tavrını, Kitap ve Sünnet’le meşguliyetten ve onların savunmasını yapmaktan uzaklaşma gerekçesiyle açıkladıktan sonra Kitap ve Sünnet’e aykırı re’y ve mezhepleri iptale dair kitap yazmada bir sakınca bulunmadığını, hatta bunun yerine göre vâcip, yerine göre müstehap ve yerine göre mubah olduğunu belirtmiştir (a.g.e., s. 255-256). Herhangi bir ilimde otorite sayılmasa da kelâm, tefsir, hadis, fıkıh ve usûl-i fıkıhta derinleşmiş olduğu belirtilen İbn Kayyim’in kaynaklarda 100’e yakın eserinin adı geçmekte olup bunların önemli bir kısmı, gerek onun ilginç kişiliği gerekse Hanbelî mezhebinin tarihî birikimini gün ışığına çıkarma yönünde çağımızdaki bazı resmî politikalar ve finans desteği sayesinde neşredilme imkânı bulmuştur. Geri kalan eserlerinin çok azının yazma nüshası mevcut olup büyük çoğunluğu ise sadece ismen bilinebilmektedir. İbn Teymiyye’nin aksine tasavvuftan daha fazla etkilendiği ve ona nisbetle daha az polemikçi olduğu, bu bakımdan da İbn Teymiyye’nin nisbeten kuru, İbn Kayyim’in ise açık ve akıcı bir üslûba sahip olduğu söylenebilir. Kendisinin de belirttiği gibi (a.g.e., s. 232) eserlerinde konudan konuya atlama, konu dışına çıkma veya istitrat fazladır. Buna bağlı olarak sorulan sorulara çok geniş cevaplar vermektedir. Eserlerinde tekrarların fazla oluşunu İbn Kayyim’in vâizliğine ve çok eser yazmış olmasına bağlamak mümkündür. Onun hemen bütün kitapları, bir mezhebin görüşlerini savunma veya öne çıkarma düşüncesi güdülmediği izlenimi verecek şekilde mukayeseli tarzda yazılmış ansiklopedik eserlerdir. Selef’in dediğine aykırı olmamak şartıyla her görüşe açık olan İbn Kayyim’in konulara yaklaşımında objektifliğin hâkim olduğu söylenebilir. Ele aldığı bir konudaki görüşleri gerekçeleriyle birlikte zikrederek tartıştıktan sonra tercihini açıkça belirttiği gibi bazan tercihi okuyucuya bırakır (a.g.e., s. 151). Kişilere değil delile itibar ettiği için delilin desteklediği görüşü almaktan kaçınmaz. Bu bakımdan teorik olarak uzlaşması mümkün olmayan kişilerin görüşlerini tercih ettiği görülmektedir (meselâ bk. İġās̱etü’l-lehfân, I, 104). İbn Kayyim’in eserlerinin tesbiti ve adlandırması konusunda bazı karışıklıklar bulunmakta, bu durum biraz da eserlerinin yoğun bir ilgiye mazhar olmasından ve bu eserlerden seçme ve derlemelerin değişik isimler altında yayımlanmasından kaynaklanmaktadır. İbn Kayyim’in bir eserini yazarken diğer eserlerinden sık sık alıntılar yapması da bunda etkili olmuştur. Bazı eserleri farklı adlarla birçok defa, bazan da eserlerinin çeşitli bölümleri müstakil olarak neşredilmiştir.

  1. “İbn Kayyım el-Cevziyye kimdir?”
  2. “İbn Kayyım el-Cevziyye kitapları listesi”
  3. “İbn Kayyım el-Cevziyye eserleri”
  4. “İbn Kayyım el-Cevziyye tefsirleri”
  5. “İbn Kayyım el-Cevziyye ve İslam hukuku”
  6. “İbn Kayyım el-Cevziyye ve tıp”
  7. “İbn Kayyım el-Cevziyye ve tasavvuf”
  8. “İbn Kayyım el-Cevziyye’nin öğrencileri”
  9. “İbn Kayyım el-Cevziyye’nin yaşamı”
  10. “İbn Kayyım el-Cevziyye ve fıkıh”
  11. “İbn Kayyım el-Cevziyye’nin önemli eserleri”
  12. “İbn Kayyım el-Cevziyye’nin fetvaları”
  13. “İbn Kayyım el-Cevziyye ve İslam düşünce tarihi”
  14. “İbn Kayyım el-Cevziyye’nin yorumları”
  15. “İbn Kayyım el-Cevziyye’nin öğretisi”
  16. “İbn Kayyım el-Cevziyye’nin tarihçe eserleri”
  17. “İbn Kayyım el-Cevziyye’nin sağlıkla ilgili eserleri”
  18. “İbn Kayyım el-Cevziyye’nin biyografisi”
  19. “İbn Kayyım el-Cevziyye ve tasavvuf”
  20. “İbn Kayyım el-Cevziyye’nin İslam hukuku görüşleri”
Close

Subscribe to Blog via Email

Enter your email address to subscribe to this blog and receive notifications of new posts by email.

Join 259 other subscribers
%d