Yenilenme Dönemi: Zaman, Tanım ve Bölümleme

XII. yüzyıl sonrası, genel olarak İslâm düşüncesinin mütekaddimin dönemine nispetle müteahhirin dönem, klasik dönemine nispetle ikinci klasik dönem, klasik dönemde ortaya çıkan iddiaların delilleriyle ispat edilmesi itibariyle tahkik dönemi diye adlandırılır. XII. yüzyıldan XVI. yüzyıla kadar olan dönem ise Klasik Dönem’de teşekkülünü tamamlayan ilmî disiplinlerin tümellik iddiası, konu, problemler, eğitime medar olan klasik eserler, eserlerin bölümsel sıra düzeni ve yöntem açısından bazı temel dönüşümler geçirmiş olması itibariyle Yenilenme Dönemi diye adlandırılır. 

Yenilenme Dönemi’ni kendi içinde XII. ve XIV. yüzyıllar arasını kapsayan Erken Yenilenme Dönemi, XV. ve XVI. yüzyıllar arasını kapsayan Geç Yenilenme Dönemi diye ikiye ayırabiliriz. Erken Yenilenme Dönemi, yeni yöntem arayışlarının ortaya çıktığı ve buna bağlı olarak yöntemsel dönüşümlerin yaşandığı, nazar ve müşâhede yöntemlerinin imkânlarının derinleştirilmeye çalışıldığı bir dönemdir. Geç Yenilenme Dönemi ise nazar ve müşâhede yönetmelerinin bütünleşme fikrine uygun olarak farklı tarzlarda iç içe geçtiği bir dönemdir.

Gerileme Söylemi ve Eleştirisi

XII. yüzyıl sonrası İslâm düşüncesinin gerilediği ve çöktüğü, ilk defa XIX. yüzyılda Hegel tarafından ortaya atılan bir iddiadır. Ona göre “Arap felsefesinin ihtiva ettikleri sebebiyle ilgi çekici olduğunu kimse iddia edemez, o bir felsefe olmamasına rağmen gerçek bir üsluptur.” Hegel’e göre Arap felsefesi Yunan felsefesinin “yüzeysel bir şekilde korunması ve yeniden üretilmesinden” ibarettir ve “buradan fazla bir şey çıkarılamaz.” Daha sonra Ernest Renan başta olmak üzere De Boer, I. Goldziher, S. Munk, W. M. Watt, R. Arnaldez ve L. Gardet gibi oryantalistler tarafından geliştirilen ve G. Makdisi, M. Fahri, J. Berkey gibi isimler tarafından sürdürülen bu görüşe göre İslâm düşüncesi XII. yüzyıldan sonra taklide yönelmiş, kötürümleşmiş ve çöküşe geçmiştir. Geniş kesimlerce bir ezber halinde tekrar edilen bu görüş S. Pines, A. Sabra, E. S. Kennedy, A. Dellal, F. J. Ragep, İ. Fazlıoğlu gibi isimler tarafından farklı yönleriyle kısmen tadil edilmiş olsa da D. Gutas gibi yeni oryantalistler tarafından “felsefemsi” vb. yeni kavramsallaştırmalarla tekrar tedavüle sokulmaktadır. Nihayet belirtilmelidir ki bu söylemin Türkiye gibi İslâm ülkelerinde kendi tarihiyle barışık olmayan ya da kendi düşünce tarihini inşa edememiş çevrelerde büyük bir alıcı kitlesi de bulunmaktadır. Dolayısıyla İbn Rüşd sonrası düşüncede gerileme ve çökme söylemi, etkinliğini sadece oryantalist bir iddia olmasına bağlı olarak sürdürmemektedir; bununla birlikte bu iddianın sürmesi, iddianın müşterisi olan müslüman entelektüeller tarafından da inşa edilen bir zemin üzerinde devam etmektedir.

XII. yüzyıl sonrasına dair batılı ve yerli oryantalistler eliyle ortaya çıkan iddialar birkaç madde halinde özetlenebilir.

a) XII. yüzyıla kadar İslâm düşüncesi, Yunan düşüncesini miras alıp tercüme etmesi, koruması ve tedavüle sokması itibariyle Kadim Yunan ile Rönesans Avrupası arasında bir köprüdür ve ancak bu itibarla İslâm dünyasındaki düşüncenin altın çağıdır.

b) İslâm düşüncesi kendinde ise mistik yönelimli, din-felsefe ya da siyaset ilişkilerine odaklanan bir felsefedir.

c) İslâm düşüncesi için, XII. yüzyıl ya da Gazzâlî dönemi, taklit ya da çöküş (dekadans) çağının başlangıcıdır. Bu itibarla İslâm dünyasının son filozofu Endülüs’te ortaya çıkan İbn Rüşd’dür.

d) XII. yüzyıldan sonra şerh ve hâşiye usûlünde yazılan eserler, geçmişi tekrardan ibarettir.

Oryantalistlere göre taklit ya da çöküşün birkaç sebebi vardır:

1. Çöküşün baş sorumlusu, “felsefenin sonraki asırlar boyunca çektiği işkenceyi başlatan bir felsefe düşmanı” olan Gazzâlî’dir. Çünkü Gazzâlî’nin Tehâfüt’teki eleştirileri, zaten can çekişen bir düşünceye öldürücü son darbeyi vurmuştur. Ondan sonra Doğu’da felsefe kendisini toparlayamamış ve arada sırada, “yakılmak üzere konulduğu odun yığınları üzerinde” görülmüştür.
2. Sünnî geleneğe dayalı medrese eğitimi ve fıkıh geleneği, antik bilimlerin ortadan kalkmasının en önemli sebeplerinden biridir. XII. yüzyıldan itibaren mantık neredeyse katı bir biçimde “haram” kategorisine sokulmuştur.
3. Düşüncenin kötürümleşmesini sağlayan siyasî etken ise Moğolların saldırısı ve İslâm dünyasına göçebe Türklerin hakim olmasıdır. Bu bağlamda Selçuklular ve Osmanlılar İslâm tarihinde bilime en az değer veren devletlerdir.
4. XII. yüzyıldan sonra rasyonel felsefe etkinliği azalmış ve dinin taleplerine uygun bir felsefemsi (paraphilosophy) yaklaşım yaygınlaşmıştır.

Bu maddelerin her biri tek tek ele alınabilirse de bu bakış açısı temelde birkaç yanlış okumaya dayanır. Bu noktaların ana fikirlerini vurgulamak için madde madde yazalım: 

Birincisi: Öncelikle Aydınlanma sonrasında Batıda ortaya çıkan bilim ve zihniyet merkeze alınmış ve yeni dönemin kavramlarıyla İslâm düşünce tarihi ilerleme-gerileme mantığı içerisinde kurgulanmıştır. Yani bu bakış açısı, Avrupa’nın yenisine sahip olmadığı için İslâm düşüncesini mahkum etmiştir. 

İkincisi: İslâm’ın klasik çağında ortaya çıkan düşünceyi, Batı düşüncesine zemin hazırladığı ölçüde değerli kabul etmiş ve düşünce tarihi bu ölçüte göre iki dönem halinde organize edilmiştir. Örneğin bazı oryantalist bakış açılarında İslâm dünyasının en büyük filozofu olarak İbn Rüşd’ün öne çıkarılması, onun batıdaki etkilerinin daha takip edilebilir olmasına dayanmaktadır. 

Üçüncüsü: Bu iddialar XII. yüzyıl sonrasındaki İslâm düşüncesi üzerine ciddi bir araştırmaya dayanmayan ve tarihsel verilerle uyuşmayan genellemeler içerir. Bu maddenin ispatı olarak henüz XII. yüzyıl sonrası büyük düşünürlerin çoğu temel metinlerinin modern neşirlerine sahip olmadığımızı hatırlatmak yeterlidir.

Dördüncüsü: Avrupa merkezciliğin, bilimciliğin ve pozitivist yargıların yükseldiği bir çağın yansıması olarak İslâm düşüncesi parçalı olarak okunmuştur. 

Beşincisi: Sami ırkının bilim yapmaya uygun olmadığı, Türklerin felsefeden yoksunluğu ve felsefeye düşmanlığı gibi bir veriye dayanmayan ırkçı bir arka plan kullanılmıştır. 

Altıncısı: Bu yaklaşım pür akademik bir iddia değildir. Bilakis ilerleme-gerileme söylemini tarihsel bir hakikat ve manipülasyon unsuru olarak kullanarak, diğer milletleri medenileştirme iddiasındaki Batı sömürgeciliğinin rasyonel zeminini oluşturmak üzere inşa edilmiş manipülatif bir tarih algısıdır. 

Yedincisi: Batıda Aristocu klasik bilimin terkedilmesi yeni bilimi ortaya çıkarırken, Gazzâlî ve Râzî gibi düşünürlerin Aristocu geleneği eleştirmesi neden İslâm dünyasındaki gerilemenin sebebi olarak ileri sürülmektedir? Bu bile ilerleme gerilemenin böyle bir sebebe bağlanamayacağının başlı başına bir delili olabilir.

Yenilenme Döneminin Temel Özellikleri

Klasik oryantalist görüş bir yana bırakılırsa esasen XII. yüzyıl sonrası İslâm düşüncesinin klasik dönemine nispetle taklit değil tahkîk özelliği ağır basan bir Yenilenme Dönemi’dir. Klasik Dönem’de teşekkülünü tamamlayan ilmî disiplinler bu dönemde tümellik iddiası, konu, problemler, bölümsel sıra düzeni ve yöntem açısından bazı temel dönüşümler geçirmiştir. Yenilenme Dönemi de kendi içinde iki bölüme ayrılabilir. 

XII. ve XIV. yüzyıllar arasını kapsayan Erken Yenilenme Dönemi’nde yeni yöntem arayışları ortaya çıkmış ve buna bağlı olarak yöntemsel dönüşümler yaşanmış, nazar ve müşâhede yöntemlerinin imkânlarını derinleştirme çabaları artmıştır. Bu dönemde nazar ve müşâhede yönteminin farklı versiyonlarını ve geçişkenliklerini esas alan İbn Sînâcılık, Yeni-Eş‘arîlik, İşrâkîlik, Ekberîlik gibi okullar ortaya çıkmış ve bu okullara mensup düşünürler, düşüncenin yeni klasiklerini telif etmişlerdir. Bu yönüyle Erken Yenilenme Dönemi, birbirine indirgenemez yöntemlerin ve bu yöntemler üzerine yükselen paralel metafiziklerin okullaştığı bir dönemdir.

XV. ve XVI. yüzyılları kapsayan Geç Yenilenme Dönemi ise yöntemlerin iç içe geçtiği bir yöntemsel bütünleşme evresidir. Seyyid Şerif Cürcânî’nin mertebe fikri üzerinden İslâm düşüncesinin farklı geleneklerini bütünleştirme çabaları, daha sonra Molla Fenârî, Molla Câmî, Devvânî, Deştekî, İbn Kemal Paşa ve Taşköprülüzâde gibi isimler eliyle ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Bu dönemin en temel iddiası, hakikatin salt nazar yoluyla elde edilmesinin mümkün olmadığı, özellikle nazar yöntemiyle elde edilemeyeceği kabul edilen hakikatlerin müşâhede yöntemiyle elde edilebileceğidir. Böylece her yöntem varlıkların belirli bir kısmını verebilecek bir sınırlılığa sahip olup bilinenlerin tamamı ancak yöntemsel bütünleşmeler aracılığıyla kuşatılabilir. 

Yenilenme Dönemi’nin temel özellikleri bazı kavramlar etrafında anlaşılabilir.

1. Tedrîs: Felsefî düşünce dikkate alındığında yenilenme döneminin en önemli özelliklerinden biri özellikle İbn Sînâ mantık ve felsefesinin hem hoca öğrenci silsilesi yoluyla, hem hastane, kütüphane, rasathane ve medrese gibi kurumlarda okunmaya ve okutulmaya başlanmasıdır. Bu İbn Sînâ düşüncesinin entelektüel ilgilerin merkezine yerleşmesini sağlamış, aynı zamanda bu felsefeye yönelik eleştirilerin yükselmesine de yol açmıştır. Özellikle İbn Sînâ’nın ilk üç kuşak öğrencilerinin İbn Sînâ felsefesinin eğitim yoluyla yaygınlaştırılmasında rolleri büyüktür.
2. Tefsîr/şerh: Yenilenme Dönemi’nde felsefî yazım faaliyeti özellikle İbn Sînâ’nın klasik haline gelen metinleri üzerine yazılan şerhler ve hâşiyeler yoluyla sürmüştür. Bu tür faaliyetlerin merkezinde İbn Sînâ’nın yeni klasik metni el-İşârât ve’t-tenbîhât, Ebherî’nin Hidâyetü’l-hikme ve Kâtibî’nin Hikmetü’l-ayn adlı eserleri vardır. Farklı geleneklere mensup düşünürler, hem mantık hem felsefî bilimler hem tıp gibi pratik bilimlerde İbn Sînâ’nın eserleri üzerine şerhler yazmışlardır.
3. Teşkîk: Özellikle İbn Sînâ’nın nazarî yöntemin eşyanın hakikatine ulaştırma noktasında yetersiz kalabileceği yönündeki bazı ifadelerinden hareketle hem felsefe hem kelâm hem tasavvuf zümresi, burhanî yöntemin imkân ve sınırlarını ayrıntılı bir eleştiriye tabi tutmuştur. Kelâmcılar bir yandan burhanî yöntemin imkânlarını derinleştirirken, diğer yandan bu yöntemin hakikate ulaştırma gücüyle ilgili eleştirel bir bakış geliştirmişlerdir. Bu eleştiri faaliyeti, farklı yönleriyle Gazzâlî, Şehristânî, İbnü’l-Heysem, Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, Sühreverdî, Fahreddîn er-Râzî, Abdüllatif el-Bağdâdî, Konevî gibi farklı zümrelerden temsilciler eliyle yürütülmüştür. En iyi örneğini Fahreddîn er-Râzî’de gördüğümüz bu eleştirel tutum, bir yandan İbn Sînâcılık’ın farklı versiyonlarının doğmasına, diğer yandan müşâhede geleneğine mensup sûfilerin elinde tasavvufun tümel bir ilim olarak ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.
4. Tahkîk: XII. yüzyıldan sonraki düşünürlerin yöntemlerini nitelendirmek için kullandıkları tahkîk, birkaç aşamalıdır. (i) Tahkîk ve tedkîk, düşüncenin delillerle ispatı, delilin teknik yeterliliğinin ortaya çıkarılması ve böylece düşüncenin temellendirilmesi. (ii) Düşüncenin ve delillerinin mantık ilkelerine uygunluğu, bir başka ifadeyle mantıksal tutarlılığa sahip olup olmadığının incelenmesi. (iii) Düşüncenin kendi içindeki tutarlılığının ya da insicamının test edilmesi. (vi) Düşüncenin insanî bilme etkinliğinin yöneldiği bütün alanları açıklama yeterliliğinin test edilmesi. (v) Düşüncenin nefsü’l-emre mutabakatı ya da olgusal bir mutabakata sahip olup olmadığının test edilmesi. Ancak bu ilkelerin nasıl uygulanacağı her ekolün kendi yöntemine nispetle değişiklik göstermiştir. Bu nedenle Râzî İbn Sînâ’nın tahkîkini eksik görürken, Tûsî, Râzî ve okulunun hiçbir şeyi tahkîk edemediğini, Konevî ise nazarî okulun tahkîke sahip olmadığını söyler. İbn Haldûn ise burhanî bir tahkîk yerine olgusal bir tahkîki esas alır. Bu nedenle Yenilenme Dönemi’nde ortay acıkan okulların tamamı bir tahkîk iddiasında olsalar da kelâmî, burhanî, İşrâkî, sûfî ve olgusal tahkîkler arasında önemli farklar vardır.
5. Tadil: Eleştiriler sonucunda ortaya çıkan zayıf noktalar yeni görüşlerle tadil edilmeye çalışılmıştır. Bunun en iyi örneği Ebherî ve Tûsî’nin antik dönemden beri bilinen matematik bilimlere dönük düzeltmeleridir. Felsefede ise İşrâkîliğin ve İbn Sînâcılığın İbn Sînâ felsefesine yönelik bir tadil faaliyeti yürüttükleri söylenebilir.
6. Tahrir: Yenilenme Dönemi’nde ortaya çıkan etkinliklerden biri de hem kadim Yunan’dan gelen bilimsel metinlerin yeni bulgular eşliğinde yeniden yazılması ve hataların ve eksikliklerin giderilmesidir. Aynı şekilde İbn Sînâ metinlerinin özünü içeren Şemsiyye, Îsâgûcî, Hikmetü’l-ayn ve Hidâyetü’l-hikme gibi temel yeni klasik metinlerin inşa edilmesi ve dolayısıyla yeni eğitim klasiklerinin ortaya çıkması bu çerçevede değerlendirilebilir.

İbn Sînâ Felsefesinin Merkezîleşmesi

İbn Sînâ (ö. 428/1037) geçmiş felsefe geleneğin doruk noktası; kendisinden sonraki felsefenin de takip, tadil ve tenkitler itibariyle başlangıç noktasıdır. İslâm dünyasının doğusunda XI. yüzyıldan itibaren Antik filozoflar ve şârihlerin, Kindî (ö. 252/866 [?]) ve Fârâbî gibi (ö. 339/950) İslâm filozoflarının eserleri felsefî müfredatın dışında kalırken, İbn Sînâ’nın eserleri geniş bir coğrafyaya yayılmış, yüzyıllar boyu felsefe eğitiminin temelini oluşturmuştur. İbn Sînâ felsefesine yöneltilen sistem içi ve dışı eleştirilere rağmen İbn Sînâcılık, İslâm düşüncesinin Yenilenme Dönemi boyunca, İslâm felsefe tarihinin ana entelektüel damarlarından biri haline gelmiş ve üzerinde durduğu meseleleri entelektüel ilgilerin merkezine taşımıştır.

İbn Sînâ düşüncesinin merkezileşmesinin başka nedenleri de vardır: İbn Sînâ’nın Kindî, Fârâbî ve Âmirî gibi seleflerinin meselelerini kendi sistemi içerisinde tutarlı bir şekilde eritmesi; Yeni-Eflâtuncu geleneğin duyarlılıkları etrafında felsefî problemleri çözmesi; kelâmın duyarlılıkları doğrultusunda yaratma, vahiy, nübüvvet ve ahiret gibi problemleri ele alması; bu geleneklerden gelen problemlerin çözümünde varlık-mahiyet, zorunlu-mümkün gibi kavram çiftlerini kullanması. Bu temel sorunları ele alması sebebiyle kelâmî, İşrâkî, sûfî ya da herhangi bir başka okula mensup düşünür İbn Sînâ düşüncesine savunmak ya da eleştirmek yönünde bigane kalamamıştır.

İbn Sînâ felsefesi düşüncenin başat unsuru haline gelince İbn Sînâ felsefesine yönelik eleştiriler de ortaya çıkmaya başlamıştır. Denilebilir ki on ikinci yüzyıl sonrası İslâm nazarî geleneklerinin büyük bir kısmı, İbn Sînâ felsefesini şu ya da bu ölçüde savunan İbn Sînâcılık ile İbn Sînâ felsefesini şu ya da bu ölçüde eleştiren yahut tadil eden gelenekler üzerinden tasvir edilebilir. İbn Sînâ düşüncesine yönelik eleştirilerin ilk dalgasını, Gazzâlî ve onun Tehâfüt’teki eleştiri tarzını sürdüren Şehristânî, İbnü’l-Melâhimî, Beyhaki, İbn Gaylân ve Şerefüddin el-Mes‘ûdî gibi düşünürlerin eleştirileri oluşturur. İkinci eleştiri dalgası ise felsefe içerisinden Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî (ö. 547/1152[?]) ve Sühreverdî eliyle ortaya çıkmıştır. İbn Sînâ eleştirilerinin üçüncü dalgasını ise Râzî ve onun takipçileri temsil eder. Bu son eleştiri dalgası ise Tûsî ve takipçileri nezdinde İkinci Dönem İbn Sînâcılık’ı doğurmuştur. XII. yüzyıldan sonra İbn Sînâ düşüncesi etrafında gelişen felsefî faaliyetleri şöyle gösterebiliriz ve şimdi bunları sırasıyla inceleyebiliriz.

İlk Dönem İbn Sînâcılık

İslâm düşüncesinde İbn Sînâ’nın ilk üç kuşak öğrencileri eliyle inşa edilen gelenek,  “İlk Dönem İbn Sînâcılık” olarak adlandırılabilir. İbn Sînâ’nın dostu ve öğrencisi Cüzcânî (ö. XI. yüzyılın ilk yarısı) onun eserlerinin derlenmesi, yazılması, önsöz ve bazı bölümler eklenmesi gibi tamamlayıcı faaliyetleri yanında İbn Sînâ’nın otobiyografisini kaleme almış, onun Hayy b. Yakzan adlı eserini Farsçaya aktarmış ve şerh etmiştir. İbn Sînâ’nın başka bir öğrencisi Ebû Abdullah el-Ma‘sûmî (ö. 430/1038) ise Bîrûnî’nin (ö. 453/1061 [?]) İbn Sînâ’ya yönelttiği soruları cevaplamasıyla, feleklerin ve akılların sayısı ve düzeniyle ilgili eserleriyle bilinir. İbn Sînâ’nın diğer bir öğrencisi İbn Zeyle (ö. 440/1048) yine Hayy b. Yakzan’a şerh yazmıştır. Kuşkusuz bu dönem İbn Sînâcılığın en büyük temsilcisi Behmenyâr b. Merzübân’dır (ö. 458/1066). Behmenyâr, İbn Zeyle ile birlikte İbn Sînâ felsefesinin problemlerini tartışan ve Mübâhasât’ın ortaya çıkmasını sağlayan soruları ile İbn Sînâcılık için merkezi bir isimdir. Behmenyâr, Tahsîl adlı eserinde teolojik problemleri dışta tutarak ontolojiye dayanan bir İbn Sînâcılığı yerleştirmek isterken daha önemlisi öğrencileri vasıtasıyla İbn Sînâcılığın yayılmasını sağlamıştır.

XII. yüzyılın ilk yarısında Horasan bölgesinde Sultan Sencer’in (salt. 1118-1157) himayesinde yürütülen ilmî faaliyetler İbn Sînâcılık için dönüm noktasını teşkil eder. Bu dönemde özellikle Merv’de İbn Sînâcılığın yayılmasında mühim bir rol oynayan isimlerden biri Behmenyâr’ın öğrencisi Ebü’l-Abbas el-Levkerî’dir (ö. 517/1123 [?]). Levkerî, Beyânü’l-hakk adlı eserinde hocasının aksine ontolojiye ilaveten rubûbiyyet başlığıyla teolojik meseleleri de ele almıştır. Ayrıca onun İbn Sînâ’da metafiziğin türevleri olarak ele alınan nübüvvet, vahiy, melekler, dua ve ahirete ilişkin meseleleri de işlediği görülmektedir.

İbn Sînâcılığın Horasan’da yayılmasında ikinci önemli isim Ömer el-Hayyâm’dır (ö. 526/1132[?]). Eserlerinin büyük bir kısmı matematik ilimlere dair olsa da onun İbn Sînâcı kozmoloji ve varlık felsefesini inceleyen eserleri önemlidir. Hayyâm, Melikşah’ın dâvetiyle Isfahan’da aralarında İbn Sînâ’nın eş-Şifâ adlı külliyatını ezbere bildiği nakledilen Meymûn b. Necîb el-Vâsıtî (ö. X/XI. yüzyıl) gibi İbn Sînâcıların da bulunduğu bilimsel bir heyetin başkanlığını yapmıştır. Hayyâm’ın öğrencileri arasında Ahmed el-Gazzâlî’nin (ö. 520/1126) de öğrencisi olan Aynü’l-Kudât el-Hemedânî (ö. 525/1131), Beyhâk’te ikamet eden bilge Ali b. Muhammed el-Hicâzî (ö. 546/1151) gibi isimler de vardır.

İbn Sînâcılığın Bağdat’tan Buhara’ya kadar büyük bir bölgede özellikle Horasan’da yayılması, ikameti Merv merkezli olan Levkerî aracılığıyla olmuştur. Onun öğrencileri arasında Bağdat Nizâmiyesinde müderris olan ve aynı zamanda Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) en yakın takipçisi Es‘ad el-Meyhenî (ö. 523/1130 veya 527/1132), Serahs’ta ikamet eden Kutbüzzaman Muhammed b. Ebi Tâhir et-Tâbesi el-Mervezî (ö. 539/1144), Aynüzzaman Ebû Ali el-Hasen el-Kattân el-Mervezî (ö. 548/1153) ve Îlâkî ile tartışmalarda bulunan Buharalı Abdürrezzâk et-Türkî vardır. Kutbüzzaman el-Mervezî ise İbn Sînâ felsefesinin çeşitli alanlarıyla iştigal eden Ebü’l-Feth b. Es‘ad el-Fendûrecî’nin (ö. 516/1122’den önce) ve Nâsır el-Hürmüzdî’nin hocasıdır. Levkerî’nin öğrencisi olduğu belirtilen diğer bir isim Efdâlüddin Ferîd el-Gîlânî’den (İbn Gaylân)  (ö. yaklaşık 590/1194) ise aşağıda söz edilecektir.

İbn Sînâcılığın önemli isimlerinden biri Şerefüddin Muhammed b. Ali Yûsuf el-Îlâkî’dir (ö. 536/1141). Îlâkî, Levkerî’nin öğrencisidir ve muhtemelen Hayyâm’dan da ders almıştır. Îlâkî tıbba ve felsefeye dair eserleri dışında özellikle Ömer es-Sehlân es-Sâvî (ö. ykl. 540/1145) ve İbn Gaylân’ın hocası olarak İbn Sînâcılığın ana yayılma isimlerinden biridir. Nişâbûr’da mukim olan Sâvî ise Îlâkî dışında Meyhenî’den de ders almış, bir yandan İbn Sînâ eserlerini çoğaltıp satarken diğer yandan on ikinci yüzyılda İbn Sînâcı mantığı tedris edilebilir bir formda yazmıştır. Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210) ve Sühreverdî (ö. 587/1191) gibi isimler ve XII. yüzyılda mantık okuyan öğrencilerin büyük bir kısmı mantığı öncelikle Sâvî’nin er-Risâletü’s-Senceriyye’sinden okumuştur.

Safedî (ö. 764/1363), el-İşârât’ın İbn Sînâ’dan kendisine uzanan bir silsilesini hocası İbnü’l-Ekfânî’den (ö. 749/1384) nakleder. Bu silsile şöyledir: İbn Sînâ, Behmenyâr, Hayyâm, Şerefüddin Muhammed el-Mes‘ûdî (ö. 585/1189 ile 590/1194 arası), Fahreddîn er-Râzî, Kutbüddîn el-Mısrî (ö. 618/1221), Esîrüddin el-Ebherî (ö. 663/1265), Nasîruddin et-Tûsî (ö. 672/1274), Şemseddin eş-Şirvânî (ö. 699/1299), İbnü’l-Ekfânî ve [Safedî]. Tûsî’nin hocalarını veren silsilenin ise İbn Sînâ, Behmenyar, Ebü’l-Abbas el-Levkerî, İbn Gaylân, Necât’a şerh yazan Ebû Alî Sadreddîn Muhammed b. Hârisân es-Serahsî (ö. 545/1150), [Râzî], Ferîdüddin Dâmâd (ö. VI./XII. yüzyıl) ve Tûsî şeklinde olduğu belirtilir. İbn Sînâ’dan Râzî ve Tûsî’ye gelen çizgiyi ana hatlarıyla göstermekle birlikte her iki silsile de burada üzerinde duramayacağımız bazı kronolojik zorluklar ve tarihi verilerle uyumsuzluk barındırır.

İbn Sînâ Felsefesine Dönük Eleştirilerin Genel Tasnifi

İbn Sînâ felsefesine yönelik eleştiriler aşağıda bölüm boyunca ayrıntılarıyla ele alınacaktır.  Ancak burada bu eleştirileri özellikleri itibariyle şöyle tasnif etmek mümkündür: 

1. Kelâm ve dinî ilimler geleneğini esas alan parçacı eleştiriler: Bu eleştiriler, salt kelâm geleneğinden veya çeşitli dinî ilimlerden hareket eden ve İbn Sînâ felsefesinin belirli yönlerine odaklanan parçacı eleştirilerdir. Aşağıda ayrıntılı tanıtılacağı üzere Gazzâlî, Şehristânî, İbn Gaylan, Mes‘ûdî, Ömer es-Sühreverdî ve Şîrâzî’nin eleştirileri hem eleştiri saikleri hem de eleştirilerinin kapsamları itibariyle bu çerçevede ele alınabilir.
2. Felsefe zümresi içerisinden gelen eleştiriler: İçerikleri bir birinden farklı olsa da İbn Bâcce, İbn Rüşd, Ebü’l-Berekât ve Abdüllatif el-Bağdâdî’nin eleştirilerini bu kapsam altında sokmak mümkündür. Bu eleştirilerin bir kısmı İbn Sînâ’yı felsefe geleneğini, özellikle saf Aristoculuğu terk etmekle suçlayan parçacı eleştirilerdir, bir kısmı da İbn Sînâ’nın varlık mahiyet ayrımı, zorunlu ve mümkün varlık tanımı, sudur teorisi gibi ana teorilerine yönelik felsefe zümresi içinde kalan eleştirilerdir. 
3. Tadil edici eleştiriler: Özellikle Sühreverdî’nin eleştirilerini, İbn Sînâ felsefesini temelde sürdürmekle birlikte yöntem ve içerik eksikliklerini tadil edici eleştiriler olarak tanımlamak mümkündür. 
4. Bütüncül tahkîki eleştiriler: Fahreddîn er-Râzî ve onun takipçilerinin eleştirilerini ise bütüncül tahkîki eleştiriler olarak tanımlamak mümkündür. Çünkü Râzî’nin eleştirileri ne Gazzâlî geleneğinde olduğu gibi bütünüyle kelâmî kaygılarla ne de İbn Rüşd gibi isimlerde olduğu gibi bütünüyle felsefe zümresinin kaygılarıyla hareket etmez. Râzî’nin eleştirileri İbn Sînâ felsefesinin bir yandan kelamî geleneklere karşı üstünlüğünü ve zaafını tespit etmeye çalışırken bir yandan da kendi mantıksal tutarlılığını, iç tutarlılığını, gerçeğe mutabakatını ve açıklama gücünü sınadığı bir tarzla yürütülür; bu nedenle tahkîkidir. Ayrıca eleştirileri dinî, kelamî ya da felsefî belirli konulara odaklanmış olmayıp İbn Sînâ felsefesinin mantık, fizik, metafizikle ilgili bütün iddialarına yöneliktir; bu yönüyle de bütüncüldür. Bu özellikleri sebebiyle Râzî sonrasında İbn Sînâ eleştirileri de tadilleri de kelâm geleneği de felsefe geleneği de Râzî’yi dikkate aldığından Yenilenme Dönemi’ndeki İbn Sînâ’nın merkezi eleştirisinin Râzî tarafından yapıldığını söylemek mümkündür.

Gazzâlî’nin İbn Sînâ’ya Yönelik Parçacı Eleştirileri ve Erken Tehâfüt Literatürü

Tanrı-varlık ilişkisini hâdis-kadîm ve zât-sıfat üzerinden okuyan kelâmcıların, İbn Sînâ’nın bu ilişkiyi zorunlu-mümkün ve varlık-mahiyet kavramları üzerinden izahına ilgisiz kalması düşünülemezdi. Nitekim daha önceki kelâmî gelenekte filozoflar, eleştirilen birçok hasımdan sadece biri iken Gazzâlî ile birlikte yegâne hasma dönüşmüşlerdir. Bununla birlikte hem Gazzâlî’nin hem onun Râzî öncesi takipçilerinin İbn Sînâ ilgileri, daima belirli ana başlıklarla sınırlı ve parçalı olmuştur. Gazzâlî’nin mantığa dair eserleri ile Makâsıdü’l-felâsife adlı eserinin hem doğuda hem batıda İbn Sînâcı felsefî müfredatının bir parçası olarak algılandığını biliyoruz. Tehâfütü’l-felâsife ise Gazzâlî’nin kendi deyimiyle “tamamen Yunan felsefe geleneğini sürdürmeye çalışan” İbn Sînâ eleştirilerinin sonraki yüzyıllarda daima ilham kaynağı olmuş ancak doğrudan Tehâfüt geleneğinde yazılan eserler dışında güçlü bir atıf kaynağı olmamıştır. Gazzâlî eleştirileri bilahare özellikle Tanrının zatı, sıfatları, kıdem-hudus, akıllar-nefs, yaratma-sudur, dirilişin nasıllığı gibi konularda farklı müellifler tarafından tekrar tekrar gündeme getirilmiştir. Bu açıdan XII. yüzyıldan sonraki düşünce dikkate alındığında Gazzâlî’nin meseleleri belirleme ve şekillendirme de önemli bir rolü vardır.

Gazzâlî, filozofları yöntemleri itibariyle yani “mantık ve burhan sahibi olduklarını sananlar” şeklinde tanımlar ve filozof zümrelerini materyalistler (dehriyyûn), natüralistler (tabîiyyûn) ve metafizikçiler (ilâhiyyûn) olmak üzere üç gurupta ele alır. Materyalistler yaratan ve ilim ve kudretiyle yöneten bir Tanrı’yı reddetmektedirler. Âlem yaratılmış olmayıp ezelden beri vardır ve nedensel olarak sonsuza kadar da devam edecektir. Natüralistler ise maden, bitki ve canlıyı yani doğayı araştıran, araştırmaları sonucunda Tanrı’nın varlığını kabul eden ve onu tanıyan filozoflardır. Ancak natüralistler, insanın ölümüyle nefsinin yok olacağını kabul ettiklerinden ahireti, cennet ve cehennemi reddederler. Metafizikçiler ise Sokrat, Platon ve Aristoteles ve bunların İslâm dünyasındaki takipçileri Fârâbî ve İbn Sînâ’dır. Bu filozoflar ilk iki grubun bozuk düşüncelerini reddetmekle birlikte kendileri de çeşitli eksik ve yanlış düşüncelere sahiptirler. Bu sebeple Gazzâlî ilk iki grup yerine metafizikçilerin görüşlerine odaklanır.

Gazzâlî’ye göre felsefî felsefî ilimlerin matematik, mantık, fizik (tabîiyyât), metafizik (ilâhiyyât), ahlâk ve siyaset olmak üzere altı bölümden oluşur. 1. Matematik ilimler ispata  dayalı olduğundan zatı itibariyle dini açıdan ne yasaklanır ne de teşvik edilir. Bu noktada arızî olarak ise iki tehlike söz konusudur. Birincisi matematik kesinlikteki psikolojik tutumun metafiziğe de nakledilerek onun da aynı kesinlikte olduğu zannına kapılmaktır ki bu doğru olmayan bir meşruiyet aktarımıdır. İkincisi ise dini savunmak için matematiği eleştiren cahil kimselerin dine getireceği zarardır. 2. Gazzâlî’ye göre mantık da zatı itibariyle dinle çelişen ve reddedilmesi gereken bir ilim değildir. Hatta her türlü bilimsel faaliyet için mantık gereklidir. Mantığın arızî tehlikesi de iki noktadadır. Birincisi mantıktaki kuralların metafizik meselelerde uygulanamamasıdır ki burada da felsefe okuyanlar mantıktan metafiziğe bir kesinlik aktarımı yapıldığı vehmine kapılmaktadırlar. İkincisi ise dini savunmak için mantığı reddeden cahil kimsenin dine vereceği zarardır. 3. Gazzâlî’ye göre gökleri, yıldızları, basit ve bileşik cisimleri hareketli olmaları itibariyle araştıran fizikteki meselelerin büyük çoğunluğunun doğrudan dinen bir itiraza mahal teşkil etmeyeceği söylenebilir. Ancak zorunlu doğal nedensellik, nefsin kendi kendine kâim olduğu, ebedî olduğu ve bedene dönmesinin imkânsız olduğu dört meselede filozofların görüşleri yanlıştır. 4. Siyaset insanın sosyal politik bir canlı olması zorunluluğundan doğmuş olup meseleleri de dünyevî ve idarî işlerle ilgili olan yarar ve zarar ilkesine dayalıdır. Zaten filozofların siyasete dair ileri sürdükleri görüşler geçmiş peygamberlerden tevarüs edilmiştir. 5. Ahlâk ise insan nefsini, özelliklerini, huyların tür ve çeşitlerini, ahlâkî hastalıkları ve tedavi yollarını araştırmaktadır. Yine filozofların ahlâkî alandaki görüşleri de peygamberlerden, dinlerden ve sûfilerden devşirilmiştir. 6. Filozofların asıl yanlış iddiaları metafizik meselelerdedir. Örneğin filozoflar Tanrı’nın birliği, yaratıcı olduğu, ezeli ve ebedi olduğu gibi doğru iddiaları ispat etmekten ya acizdirler ya da göz boyamaktadırlar. Ancak âlemin kıdemi, Allah’ın tikelleri bilmediği ve cismanî haşrin imkânsız olduğu şeklindeki görüşleri kesin olarak yanlıştır ve dinen de reddedilmesi gereken görüşlerdir. Bu üç mesele biraz daha yakından ele alındığında kısaca şunlar söylenebilir: 

Âlemin kıdemi meselesinde İbn Sînâ, Tanrı’yı bütün illet olma şartlarını zatı itibariyle haiz olarak düşünmüş ve bu sebeple âlemin Tanrı’dan herhangi bir zamansal ya da vehmî boşluk olmaksızın doğrudan zorunlu olarak, bir diğer ifadeyle malûl olarak âlemin, illet olan Tanrı’dan geriye kalmaksızın zorunlu olarak sudur ettiğini söylemiştir. İbn Sînâ zorunlu-mümkün ve varlık-mahiyet ayrımıyla da âlemi “ezelî mümkün” olarak tanımlamış, böylece ezeli olsa da mümkün olduğu için âlemin Tanrı’ya ihtiyacını sürekli koruduğunu söylemiştir. Gazzâlî ise “başlangıcı olmama”yı yani kıdemi Tanrı’nın bir tür özel sıfatı kabul etmiş, dolayısıyla âlemin bu sıfatta Tanrı’ya ortaklığını kabul etmemiş, âlemin Tanrı’nın zatından zorunlu olarak ezelde değil, iradesinin katıldığı bir tam illet oluşuyla sonradan yaratıldığını belirtmiştir.

Allah’ın tikelleri bilmesi konusuna gelince İbn Sînâ’ya göre tikeller duyu tarafından, tümeller akıl tarafından bilinir. Tanrı da zaman içindeki tikelleri, zaman üstünde tümel tarzda bilir. Tanrı’nın eşyayı bilgisi, eşyanın değişmesiyle değişmez. Çünkü onun ilmi bilinenlere tâbî değil, bilinenler onun ilmine tâbîdir. Çünkü Tanrı’nın eşyayı bilmesi, onların varlığının sebebidir. O halde Tanrı şeyleri, onların illeti olmasını bilmesi hasebiyle zatıyla bilir ve bu sebeple küçük büyük hiçbir şey onun bilgisinin dışında kalmaz. Gazzâlî’ye göre ise filozoflar, başkası bir yana Tanrı’nın kendi zatını dahi bileceğini tutarlı bir şekilde iddia edemezler. Dolayısıyla Gazzâlî’ye göre Tanrı’nın tikelleri tümel tarzda bildiği iddiası tikelleri bilmediği şeklinde yorumlanmalıdır. Bu sonuç ise Tanrı’nın peygamber göndermesi, kişilerin ibadetleri, ödül ve ceza verilmesi gibi birçok dini görüşün metafizik temelinin boşa çıkması anlamına gelir. 

Cismânî haşir meselesine gelince İbn Sînâ erken dönem eserlerinde bunu mümkün görmez. Ancak sonraki eserlerinde ona göre insan ruhları, yok olanın iade edilmesinin imkânsızlığı gereği dünyevi eski bedende dirilemez, ancak göksel bedenlerle yeni bir bedenlenme daha makuldür. Bununla birlikte bu konuda kutsal metnin söylediklerini esas alınması gerekir. Gazzâlî ise bedensel diriliş konusunda bütün dinlerin ve peygamberlerin ortak kanaate sahip olmalarını esas alır.

Esasen Gazzâlî’nin gerçek takipçisi sayılabilecek başka isimler vardır ve bu isimler Tehâfüt literatürü diyebileceğimiz bir yazın geleneğini takip ederler.

Bunlardan birisi yukarıda Levkerî’nin öğrencisi olarak saydığımız, ancak ilgilerini, yönelişlerini ve teliflerinin içeriğini Merv Nizâmiye Medresesi’nin belirlediği İbn Gaylân’dır. İbn Gaylân’ın felsefî ilgisi, Gazzâlî’nin felsefeye ilgisiyle aynı nedenlere dayanır. Nitekim Hudûsü’l-âlem, İbn Sînâ’nın, âlemin ezelî olduğuna karşı âlemin sonradan yaratıldığına dair kelâmcıların ileri sürdükleri delilleri reddettiği bir risalesine cevap niteliğinde kaleme alınmıştır. Ayrıca İbnü’l-Gaylân’ın, İbn Sînâ’nın mantık, teoloji ve tıp ile ilgili görüşlerine karşı yazılmış iki eseri daha vardır. Onun et-Tenbîh ‘alâ temvîhât isimli eseri de el-İşârât üzerine bir eleştiridir. 

XII. yüzyılda Gazzâlî gibi kelâmî perspektiften İbn Sînâ felsefesine yöneltilmiş bir başka eleştiri Mu‘tezilî âlim İbnü’l-Melâhimî’den gelmiştir (ö. 536/1141). İbnü’l-Melâhimî kendi çağında Şâfiî ve Hanefî fakihlerinin dahi İbn Sînâ felsefesini öğrenmeye başladıklarını belirtir. Onun Tuhfetü’l-mütekellimîn adlı eseri, İbn Sînâcı felsefenin Mu’tezilî kelâmî perspektife yönelmiş tehditler olması itibariyle değerlendirilmesi olarak tavsif edilebilir.

Bu yüzyılda Gazzâlî çizgisinin önemli isimlerinden ikincisi Tetimmetü Sıvâni’l-hikme’nin yazarı Ali b. Zeyd el-Beyhakî (ö. 565/1170)’dir. Beyhakî İbn Sînâ’nın el-İşarât ve en-Necât’ı üzerine şerh yazmış; Bağdâdî’nin el-Muteber’i üzerine de bir eleştiri kaleme almıştır. Gazzâlî ve İbn Gaylân’dan sitayişle bahseden Beyhakî, aynı zamanda Şehristânî ve İbnü’l-Melâhimî’nin öğrencisidir. Kendi çağında yaşayan İbn Sînâ ve Bağdâdî müntesipleri ile de çeşitli tartışmalara girmiştir. 

Gazzâlî geleneğinin bir diğer önemli ismi el-Mebâhis ve’ş-şükûk ‘alâ Kitâbi’l-İşârât adlı eserin müellifi Şerefüddin el-Mes‘ûdî’dir. Mes‘ûdî’nin eseri de bir bütün olarak el-İşârât’ın şerhi değil, Gazzâlî ve Ebü’l-Berekât’ın görüşlerinden hareketle özellikle cisim, hudus, nefs ve sudur gibi seçilmiş konuların eleştirisinden ibarettir. Mes‘ûdî okuyucusunu, Tanrı’nın tikelleri bilmesi konusunu doğrudan Tehâfüt’ten okuması için yönlendirmektedir. 

XIII. yüzyılda Gazzâlî çizgisinde sayılabilecek isimlerden biri de Reşfü’n-nesâihi’l-imâniyye ve keşfü’l-fedâihi’l-Yûnâniyye adlı Tehafüt türü eserin müellifi ve Sühreverdiyye tarikatının piri Ömer es-Sühreverdî’dir (ö. 632/1234). Sühreverdî bilgilerinin kaynağını, ilham ve keşf bilgisi olarak sunar. Eserin telif nedeni, amaçları, ele aldığı konular, deliller -ilaveten ayet ve hadisleri de kullanır- ve tekfir tavrından Sühreverdî’nin Gazzâlî’den etkilendiğini göstermektedir. Nitekim kendisi de bir sûfî olan Ziyâüddin eş-Şîrâzî (ö. 655/1257) Keşfü’l-esrâri’l-imâniyye ve hetkü’l-estâri’l-hutamiyye adlı Tehafüt türü eserinde Sühreverdî’nin keşf ve ilhamla ilgili iddiasını yanlış bulur. Çünkü Sühreverdî’nin ilham dediği şeyler, eski filozofların ve müelliflerin görüşlerinin tekrar edilmesinden ve dinî bir bağlama yerleştirilmesinden ibarettir. Yine Sühreverdî’nin filozoflara yönelik tenkitleri de tehâfüt tartışmalarında yeterince ele alınmıştır. Bizzat Şîrâzî’nin kendi iddiası ise felsefe tarihinin bir tür mistik tarih olarak kurgulanmasından ibarettir. Bunun dışında Şîrâzî filozoflara yönelik eleştiri ve cevapları öncekilerden nakleden bir tutum içindedir. 

Tehâfüt geleneği Fatih Sultan Mehmed’in ilgisiyle özellikle Osmanlı döneminde yeniden ivme kazanacaktır ki aşağıda bu konu ele alınacaktır.

Şehristânî ve “Filozoflarla Mücadele”si

Şehristânî (ö. 548/1153) Gazzâlî’den sonra İbn Sînâ felsefesine eleştirileri olan önemli isimlerden biridir. Şehristânî, Musâraatü’l-felâsife adlı eserinde İbn Sînâ’nın beş noktada görüşlerini eleştirir: 

a) Varlığın zorunlu-mümkün ve cevher -araz şeklindeki ayrımlarına yönelik eleştiriler. 

b) İbn Sînâ’nın Tanrı’yı “Zorunlu varlık kavramından hareketle ispatına yönelik eleştiriler. 

c) Zorunlu varlığın birliği ve birlikten çokluğun nasıl çıktığı noktasındaki eleştiriler. 

d) Zorunlu Varlığın bilgisi konusundaki eleştiriler. 

e) Âlemin kıdemi ile ilgili eleştiriler. 

Bu eleştirilerin ana mihveri Şehristânî’nin mutlak ve aşkın Allah kavrayışıdır. Ona göre varlığın Tanrı’yı içerecek şekilde anlamlandırılması, zorunluluk ve mümkün şeklindeki tasnif edilmesi Tanrı’nın diğer bütün varlıklardan ayrı olan ontolojik mübayenetini tam olarak dikkate almamaktadır. Bir başka ifadeyle Tanrı ile onun yarattıkları arasında ortaklık vehmettiren herhangi bir varlık kavrayışı Tanrı’nın ontolojik olarak ayrılığına aykırıdır. İbn Sînâ’da ortaya çıkan bütün mevcudata dereceli bir şekilde yüklenen müşekkik varlık anlamı da bu ontolojik ayrılığı tam olarak gözetmez. Varlık, yaratıcı ve yaratılan arasında aynı genellik türüyle ortak değildir. 

İbn Sînâ’nın zorunlu ve mümkün varlık ayrımından hareketle Tanrı ispatı yapması da Tanrı’nın herhangi bir delile ihtiyaç duymayacak denli açık olması sebebiyle gereksizdir. Şehristani’ye göre Tanrı varlık ve yokluk, zorunluluk ve imkân, birlik ve çokluk, iyi kötü gibi zıtlıklarında tamamından aşkındır. 

İbn Sînâ Tanrı’nın birliği ve basitliğini açıklamak için çeşitli argümanlar ileri sürse de esasen insanın dilinin Tanrı’yı ne ise o olarak kavramasının bir imkânı yoktur. Bu nedenle Tanrı’ya yüklenen sıfatlar tamamıyla eşseslilik olarak yüklenir ve insan dilindeki birlik ile Tanrı’ya yüklenen birlik arasında ne bir tevatü, ne bir ortaklık ne de bir derecelenme vardır. Bu nedenle İbn Sînâ’nın Tanrı hakkındaki ifadeleri insanbiçimcilikten kurtulabilmiş değildir. 

Şehristânî’ye göre İbn Sînâ Tanrı’dan âlemin suduru konusunda da benzer bir hataya düşer. Çünkü ona göre İbn Sînâ âlemin kendi zamanda Tanrı’yla birlikte olduğunu ileri sürer ki bu Tanrı’yı zamanla ilişkilendirmektir ve Tanrı’yı zamansal olarak ele almaktır. 

Şehristânî, İbn Sînâ eleştirileri itibariyle Tehâfüt tarafında yer alsa da onun hareket noktası Tanrı’ya dair negatif teoloji tasavvurudur; yani insan aklının, kategorilerinin ve dilinin Tanrı’nın ontolojik mübayeneti itibariyle Tanrı’yı kavramaktan son derece uzak oluşudur. Musâraatü’l-felâsife, Tehâfüt’ün sınırlı sayıdaki meselesini ele alır. Ancak eleştirel sınırlar içerisinde tekfir gibi dinî kaygıları öne çıkarmaması itibariyle Tehâfüt’ten ayrılır.

Bağımsız Bir Filozof Olarak Ebü’l-Berekât ve Felsefî Projesi

XII. yüzyılda İbn Sînâcılığa karşı yükselen eleştirilerin ikinci esas kaynağı Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî’dir (ö. 547/1152 [?]). Eleştiri ve tadilleri nedeniyle Bağdâdî ve onun on ikinci yüzyıldaki takipçileri eleştirel İbn Sînâcılığa eklemlenir ve bu nedenle Bağdâdî daima eleştirel düşüncenin örneği olarak gösterilir. Örneğin İbnü’l-Kıftî, “Keşke filozoflar, Kitâbü’l-Muʿteber müellifinin yaptığı gibi Aristo’yu tenkit etmeyi düşünselerdi ve Aristo’daki yanlışlardan kurtulsalardı. Fakat kaderi önlemenin imkânı yok ki!” Bağdâdî’nin özellikle heyûlâ-sûret, mekân, zaman, nefsin farklı güçlere sahip olduğu, Tanrıların tikelleri bilmesi, irade ile hudus ilişkisi, sudur teorisi gibi konularda İbn Sînâ’ya yönelttiği eleştiriler İbn Sînâ felsefesi karşısında Bağdâdî’yi takip eden entelektüellerin de temel ilgilerini belirlemiştir.

Bağdâdî İbn Sînâ’nın mekanı “kuşatan cismin iç yüzeyi” şeklindeki tanımını eleştirerek mekanı boyut olarak tanımlar. Çünkü mekan İbn Sînâ’nın sandığı gibi yüzey değil, yüzeylerin kuşattığı bir mevcudun içinde olduğu, dolan ve boşalan bir hacimdir. Bir başka ifadeyle mekan boyu, eni ve derinliği olan uzaydır. Mekanın her zaman dolu olması gerekmez, zihnin mekanı boş olarak tasarlaması dolu olarak tasarlamasından öncedir. Bu da demektir ki Aristocu fikrin aksine evrenin içinde ve ötesinde boş ve sonsuz boyutlar tasarlanabilir.

Bağdâdî İbn Sînâ’nın zamanla ilgili görüşlerini de eleştirir İbn Sînâ’ya göre zaman hareketin ölçüsüdür ve hareketle ilgili bir arazdır; nitekim Ashâb-ı kehf hareketi algılayamadığı için zamanı algılayamamıştır. Hareketle konu olan zamana konu olduğu için Tanrı da zamanın dışındadır. Bağdâdî ise zamanı hareketin değil, varlığın bir uzanımı olarak görür. Ashâb-ı kehf varlığı algılayamadığı için zamanı da algılayamamıştır. Zaman da tıpkı varlık ve benlik şuuru gibi ilkseldir. Bağdâdî’ye göre İbn Sînâ’nın Tanrı’nın zamanla ilgisi bağlamında dile getirdiği dehr ve sermed çözümleri de bir dil oyunundan ibarettir, çünkü Tanrı da varlık olarak zamana tabidir.

Bağdâdî İbn Sînâ’nın nefisle ilgili birçok görüşünü de eleştirir. Bağdâdî’ye göre nefisler mahiyetleri itibariyle farklı farklıdırlar. Bu sebeple nefisler fazilet illet ve ölüm sonrası makam itibariyle farklı farklıdırlar. Kişinin nefsine dair şuuru, bedenin mücerretliğini dile getirmez. İnsanın fiilleri ve idrakleri için ayrı ayrı fail ve idrak güçleri kabul etmek insan bütünlüğüne aykırıdır. Fiil ve idraklerin, âlet olan güçlere göre adlandırılması doğru olmadığı gibi, fiil ve idraklerin bu âletler tarafından algılandığını söylemek de doğru değildir. Çünkü her fiil ve idrak nefse aittir. Nefsin güçleri birer alet mertebesindedirler. Tümel de tikel de nefis tarafından algılanır ve bu algının gerçekleşmesi için faal akla gerek yoktur. Faal aklı reddeden Bağdâdî sudur teorisini de kabul etmez. Ona göre, “Birden bir çıkar” ilkesi, varlığı bir zincir gibi ele alıyor, birden çokluğun nasıl çıktığını ve varlıktaki çeşitliliği açıklayamıyor.

Başta Sultan Sencer olmak üzere Büyük Selçukluların himayesinde yaşayan Bağdâdî’nin İbn Sînâ felsefesine yönelik eleştirileri önemli bir etki bırakmıştır. Zira Bağdat’tan Horasan’a kadar özellikle Harezm ve Horasan bölgesinde entelektüeller arasında Ebü’l-Berekât’ın sıkı takipçilerinin varlığı bilinmektedir. Meselâ Kâkûyîler’in Yezd bölgesi hâkimi ve Mühcetü’t-tevhîd adlı eseri de olan Ferâmurz b. Ali (salt. 513-536/1119-1141) ile Hayyâm (ö. 526/1132) arasında geçen bir tartışmada Hayyâm İbn Sînâ’yı, Ferâmurz ise Ebü’l-Berekât’ı savunmaktadır. Ebû Sehlân es-Sâvî de Nehcü’t-takdîs adlı eserinde Tanrı’nın tikelleri bilmesi konusundaki İbn Sînâ’nın görüşlerini eleştiren Ebü’l-Berekât’a cevap vermektedir. Ebü’l-Berekât’ın düşüncesi Merv’de Mahmûd el-Harizmî (ö. 521/1127), İbn Fadlân (ö. 595/1199), filozof Abdüllâtif el-Bağdâdî’nin (ö. 623/1231) babası Yûsuf b. Muhammed el-Bağdâdî ve İbnü’d-Dehhân (ö. 569/1174) gibi isimlerle farklı bölgelerde yaygınlık kazanmıştır. Ebü’l-Berekât’ın eleştirilerinden büyük oranda faydalanan bilginlerden biri de Fahreddîn er-Râzî’dir.

Sühreverdî ve İbn Sînâ Felsefesinin Tadili: İşrâkîlik

Şehabeddin es-Sühreverdî (ö. 587/1191) İslâm düşüncesinde İşrâkî müşâhede yönteminin kurucusudur. Sühreverdi özellikle Hikmetü’l-işrâk adlı eserinde kendisine has yöntem, bilgi, fizik, metafizik görüşleri savunur. Bununla birlikte onun kurduğu İşrâkîlik huzurî bilgi, cisim anlayışı, nur metafiziği, misal alemi, varlık-mahiyet ayrımıyla ilgili problemler ve genel kavramların itibari olması gibi birçok meselede İbn Sînâcı felsefenin düzeltilmesi olarak da okunabilir. 

İslâm dünyasında İşrâkîlik ifadesi ilk defa İbnü’l-Vahşiyye (ö. 291/914) tarafından kullanılmıştır. İbnü’l-Vahşiyye Hermes’in neslinin hikmetin başkasına öğretilmesini istemediklerini, bu sebeple hikmeti remizlerle kaydettiklerini, bu geleneğin ilk iki nesilde devam ettiğini ancak remizlerin İşrâkîler tarafından başkalarına anlatıldığını, o başkaları olan Meşşâîlerin ise remizleri gerçekmiş gibi sandıklarını söyler. Bu nedenle olsa gerek Sühreverdî kendisini İşrâkîliğin kurucusu değil yeniden ihya edip canlandırıcısı olarak kabul eder. Onu takip eden şârihler de İşrâkîliğin Hermes, Asklepios ve Eflâtun’dan gelen bir Batı kaidesi ve kadim İran bilge ve krallarından gelen bir Şark kaidesinden bahsederler.

İbn Sînâ’nın el-İşârât’ın Makâmâtü’l-ârifîn bölümünde ârif kavramı üzerinden riyâzet yolunun hakikate ulaşma imkânını incelemesi, riyâzet yöntemine dair çeşitli bakış açılarını da doğurmuştur. İbn Tufeyl ilgili bölümdeki yöntemi yeni bir bilgi vermesinden öte mantık, fizik, metafizik araştırmalarda elde edilen bilgileri tamamlayan, güçlendiren ve tahkîkini artıran bir yöntem olarak görürken, Râzî ilgili bölümün tasavvufu anlattığını söyler. Tûsî ise ilgili bölümü felsefî anlamda faal akılla aklî ittisalin ele alındığı bir bölüm olarak yorumlamıştır. 

Sühreverdî ise bahs (mantıkî nazarî araştırma) ve teellüh (müşâhede ve riyâzet) yollarını, biri diğeri ihmal etmeksizin farklı düzeylerdeki bilgiler için kullanır. Ancak bir yöntem olarak İşrâkîlik a) nazar yöntemini, b) dil olarak sembolizmi, c) nefsin ruhânileşmesini ve saflaşmasını sağlayan riyâzeti, d) bunun sonucunda ortaya çıkan müşâhedeyi içeren ve bu kısımları İşrâk ilkeleri doğrultusunda belirleyen bir aydınlanmadır (İşrâk). Bu nedenle Sühreverdî hakikate ulaşma iddiasında olanları bu yöntemdeki durumuna bağlı olarak bir derecelendirmeye tabi tutmuştur. Buna göre a) hem nazari felsefeyi, hem de marifet ve teellühü bilen “hakîm-i ilahî” ilk ve en üst mertebeyi oluşturur. Sühreverdî kendisini ve Eflâtun’u bu sınıftan kabul eder. b) Teellühte derinleşmiş olmakla birlikte nazarî araştırmaya yönelmemiş olanlar ikinci mertebeyi oluşturur. Peygamberler, Zünnûn-ı Mısrî, Hallâc-ı Mansûr, Bâyezid-i Bistâmî ve Tüsterî gibi sûfiler  ve kadim muvahhit Zerdüşt bilgeler bu gruptandır. c) Nazarî araştırmada derinleşmiş olmakla birlikte teellühe yönelmemiş olanlar üçüncü grubu oluşturur. Aristo, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflar bu gruptandır. Sühreverdî insanları, bahs ve teellühteki yetkinlikleri, eksiklikleri ve talepleri cihetinden derecelendirmeye devam eder. Böylece Sühreverdî her iki yöntemde derinleşmiş olmak itibariyle kendisini, örneğin Bâyezid-i Bistâmî’den ve İbn Sînâ’dan üstün görür. Çünkü İşrâkîliğe göre hakikate ulaşmada İşrâkîlik dışında bir yöntem yeterli değildir. Ancak İşrâkîlik yolu mücerret ayrık varlıklarla insanı karşılaştırması açısından nazarî yoldan daha üstündür. Nazarî yolun bu yol karşısında daha eksik görülmesinin iki temel sebebi vardır. Birincisi nazarî araştırma yolunun tasavvur ve tasdik araştırması bize nesne hakkında ancak arazları bakımından bilgi verebilir. Tasavvur teorisi açısından bilgi vermemesi tanım teorisinin çeşitli eksikliklerinden kaynaklanır. Çünkü bir türü yakın cins ve faslı ile tanımlayan Meşşâî suret bilgisi, bir başka ifadeyle tanım teorisi yetersizdir ve yetersizliği birkaç yöndendir: 

a) Tanımlanacak şeyin özsel niteliklerinin ve mahiyetin parçalarının tespitinde genel geçer bir yol yoktur. Fasıl kavramı kapalı bir kavramdır ve hatta İbn Sînâ’nın kendisi faslı tespit etmenin son derece zor olduğunu itiraf etmiştir. 

b) Tanımda fıtrî bilgilere dayanma ve tanımlayanın tanımlanandan daha açık olma kuralı Meşşâî tanım bilgisinde işletilememektedir. Örneğin “İnsan düşünen canlıdır” tanımında her iki parça da insandan daha açık değildir.

c) Sıraladığımız özsellerin tespitini, türün bizatihi kendisini bilmeden tespit edemeyiz. İnsanın düşünen olduğu her ikisinin de aynı kavramı göstermesi itibariyle ancak insan tanındıktan sonra bilinebilir ki bu da birinin bilinmesinin diğerinin bilinmesine bağlı olduğu bir kısırdöngüyü gerektirir.

d) Sıraladığımız özsellerin o hakikate mutabık olduğundan emin olmamızı gerektiren bir yol yoktur.

e) İki parçaları bir araya getirmekle bir nesneyi tanıyamayız. Çünkü dışarda düşünen ve canlının toplamı olan bir insan yoktur. Dışarda görüşü kabzeden ve renkten birleşen bir siyahlık yoktur.

f) Âlem tikellerden oluşurken tikellerin bilgisini reddeden Meşşâî bilgi teorisi, tanımı olmayan basitler, mufarık akıllar ve Tanrı’nın bilgisini bize veremez.

İşrâkîliğe göre nazarî yolun tasdik ve kıyas bilgisi de yetersizdir: Müşâhedeyle desteklenmediği takdirde eksik tanım ve önermelere dayanan kıyas bilgisi, gayr-i cismanî varlıklar hakkında  yakîn veremez. Çünkü müşâhedesi oluşmamış bir şeyin tanımı, meşşaî suret bilgisine göre elde edilememiştir ve bunlardan oluşan kıyaslar da hem illetin tespit edilememesi hem kavramların açık bir tanımı olmaması sebebiyle kuşkudan arınmış bir kıyas bilgisi veremez.

Bütün bunlardan sonra Sühreverdî’ye göre bir nesnenin tanımı iki şartla mümkündür. Birincisi tanım bilinen şeyin ancak duyusal müşâhede ile görülen özellikler, fıtrî bilgiler, tenbih yoluyla bilinenler ya da ruhânî müşâhede ile tanınan özelikler kullanılmalıdır. Aksi takdirde bu özelliklere ulaşıncaya kadar başka bilgilerle öncelenen bir teselsüle düşmek mümkündür. İkincisi de tanımda tek tek parçalar değil, birleştiklerinde o şeyi verecek ve ona has olacak şekilde olmalıdır. Örneğin fil hakkında hangi tanımlamaları verirsek verelim, ancak filin idraki görülmekle ve bütün özelliklerinin o filde ortaya çıktığının müşâhede edilmesiyle mümkün olacaktır. Böylece tanımda hem duyularla algılanan hem de bütün zatilerin onda tahakkuk etmiş olduğunun ifadesi bir tanım olacaktır. Ancak nihayetinde bu da bir isimlendirmedir ve gerçekte tanım tanımlanan nesneye bir işaretten ibarettir. Sonuçta bir kimse bir şeyi duyularıyla ya da ancak İşrâkî hakimlere has müşâhede yoluyla tanırsa o şeyin hakikatine ancak o zaman vakıf olabilir.

Böylece İşrâkî yolun nazardan daha üstün olmasının ikinci sebebine ulaşırız: Bu da nazarî tanımın metafizik varlıklara dair doğrudan bir müşâhede verememesidir. Daha açık bir anlatımla Sühreverdî nazarî yöntemi özellikle tanımı olmayan basit varlıklar, mufarık akıllar ve Tanrı gibi basit varlıkları müşâhede imkânı vermemesinden dolayı eksik görmektedir. İşrâkî müşâhede yöntemi kişinin bedenden soyutlanıp aklî ve nuranî âleme yükselmesini ve ilahileşmesini (teellüh) mümkün kılar. Böylece tam anlamıyla soyutlanan insan nefsi basitler, mufarık akıllar ve Tanrı ile aynı varlık seviyesine çıkararak ve onlarla karşı karşıya bulunarak huzurî bilgiye ulaşır. Bu da itibarî-selbî kavram ve kıyaslarla değil, içeriği müşâhede edilen basitlerle doldurulmuş bir metafizik bilgiye götürür. Sonuç olarak İşrâkî müşâhede yönteminin nazarî yöntemden üstünlüğü sadece nazarî yolun eksiklikleri sebebiyle değildir. Bilakis İşrâkî müşâhede yöntemi nazarî yolu da içeren büyük bir çerçeveye sahip olması itibariyle ondan üstündür. Çünkü İşrâkî yöntem nazarî yoldan sonra gelen ve metafizik alanda etkili olan bir yöntem değildir, bilakis İşrâkî yöntem mantıkî, fizikî, hayalî, metafiziksel bütün insanî bilme düzeylerinde bulunan kavramlar, cisimler, timsaller ve basitlerin bilinmesine götüren ve bunları bilmenin epistemik ilke ve içeriklerini belirleme gücüne sahip olan bir yöntemdir.

İşrâkî yöntem ya da huzûrî bilgi temelde görme teorisine dayanır. Sühreverdî’ye göre görme ne nesneden çıkan bir ışığın göze ulaşmasıdır, ne gözden çıkan bir ışığın nesneye ulaşmasıdır, ne de nesnenin gözün tabakasında meydana getirdiği suret ve intibadır. Görme, ona göre, soyut bir nefse ait göz ile ışıklı nesnenin karşı karşıya bulunması (mukabele) ve aralarında bir perdenin olmamasıdır. Bunun gibi huzûrî bilginin şartı da hazır olmak, perdelenmemek ve karşı karşıya olmayı şart kılar. Bu yüzden Sühreverdî’ye göre bir şey görülünce tanım kenara bırakılır. Aracısız bu idrak, İşrâkî idrakidir. 

Sühreverdî böylece bilgiyi de maddeden mücerret zattan nesnenin perdelenmemiş olması ve ikisi arasındaki izafet olarak tanımlar. Huzurî bilgi benliğin bilgisi gibi doğrudan bir bilgi olup, nesnenin ancak parçalarını sayabilen suret bilgisinden mevcudu bütünüyle müşâhedeye bir yükseliştir. Nur haline gelen nefs, nurlar âlemindeki yüce nurların huzurunda perdesiz bulunur ve doğrudan aracısız kavrar. Bu aracısız huzurî bilgi, tümelleri değil tikelleri doğrudan bilmektir. Böylece her soyut nur kendinden üstteki nurları müşâhede etmekte ve kendinden sonrakileri de yönetmektedir. Sonuç olarak Sühreverdî’nin İşrâkî yöntemindeki huzurî bilgi İşrâkî görme teorisi, nefislerin fıtrîliği/ruhâniliği, perdenin bulunmaması, mukabelenin varlığı ve İşrâkî izafete dayanan bir bilgidir.

İşrâkîîliğin bu yöntem ve bilgi teorisi İşrâkîîliğin epistemolojisi ile ilgili bazı sonuçlar doğurmuştur. Müşâhede yöntemi daha önce sûfiler tarafından varlık, birlik gibi akıl tarafından kavranan içeriklerin, psikolojik hallerde ortaya çıkan içeriklerin ve dinî metinlerin haber verdiği metafizik içeriklerin tahkîkini veren bir yöntem olarak, bir başka ifadeyle icmali bir metafiziğin tahkîkini veren bir yöntem olarak kullanılmıştır. Sühreverdî ise İşrâkî yöntemiyle nefis nurunun ve nefsin güçlerinin tikellerin bilgisini ve türsel suretlerin bilgisi elde edebildiğini iddia etmiştir. İşrâkî müşâhedeye göre a) duyusal müşâhede doğrudan fizikî tikelleri algılayıp b) onların bütünlüğüne dair hakiki tanımlarını elde edebilir. c) Hayalî müşâhede sadece duyulardan ya da faal akıldan gelen verileri terkip ve tahlil edip onları depolayan bir güç değildir; bilakis kendisine has bir varlık alanı olan misal âlemini ve orada bulunan yeryüzündeki türsel suretlerin arketiplerini, misallerini ve nuranî heykellerini de idrak eder. d) Nuranî nefs huzurî müşâhede düzeyinde kendisi gibi başka nurları ve metafizik tikel varlıkları doğrudan idrak eder. 

İşrâkîliğin yönteminin gereği olan ontolojik sonuç ise sudur sisteminde ortaya çıkan varlık hiyerarşisinin İbn Sînâ’nın sudur sisteminden farklılaşmasıdır. Sühreverdî’ye göre varlık bir itibar (el-itibârâtü’l-akliyye) olup asıl olan nurdur. Gerçekte kendisi görünen (zahir) ve gösteren (muzhir) olan nur vardır. Bütünüyle âlem farklı düzeyde nurlardan oluşur. Sühreverdî’ye göre bütün nurlar kayyûm, kahhâr, muhit, zengin, cömert olan Nuru’l-envâr’dan sudur yoluyla türer. İbn Sînâcı sudur şemasında akıllara tekabül eden dikey nurlar dikey (tûlî/vertical) boyutta hakikatleri bakımından bir olsalar da nurlarının şiddeti, muhtaçlık, sevgi, letafet ve hükümranlık düzeyleri ile ayrışır ve mertebelenirler. Yatay (arzî/horizontal) formel hakim nurlar ise İbn Sînâcı sudur şemasında olmayan ancak Eflâtun’un idelerine denk gelen misal âlemini oluştururlar. Burada a) unsurî varlıkların cisimleri ve nefislerinin arketipleri olan tılsım efendileri, b) insanî müdebbir nefislerin tılsım efendileri, c) esirî göksel varlıkların cisimleri ve nefislerinin nuranî heykel efendileri bulunur. Özünü idrak eden bu muzhir olan nurların dışında güneşin cirmine arız olan nur gibi başka nesneleri aydınlatan zahir nurlar vardır. Kendisiyle kâim olan karanlık cevher ve başka mahalle muhtaç olan zulmânî heyet (arazlar) ise ne zahir ne de muzhirdirler. 

Sonuç itibariyle Sühreverdî’ye göre İbn Sînâcı sudur sisteminde varlık ve bilgi faal akıldan sürekli ve tekdüze bir feyz olarak yayıldığından peygamberlerin bilgisinin, velilerin tikel müşâhedelerinin, rüyaların ve hayallerin ontik zemini tesis edilememiştir. Sühreverdî ise misal âlemini ispat etmekle tikel müşâhedelerin, rüyaların, semavî etkilenimlerin  ve bedensel haşrin varlık alanını ihdas etmiş ve sudur sistemine dahil etmiştir. İbn Sînâcı sistemde açıklanması zor olan durumlar, yatay formel nurlardan ve ruhanî heykellerden oluşan misal âlemi ile açıklanabilmiştir. Misal âlemi, aynı zamanda insanın feleklerin bedenlerine bitişerek cennet ve cehennemi tadacağı bedensel bir dirilmenin ontik zeminini de oluşturur.

İşrâkîlik takipçileri en belirsiz olan düşünce ekollerinden biridir. Bunun birkaç sebebi vardır. Birincisi İşrâkî-meşrep ifadesi, Kâtip Çelebi’de olduğu gibi zaman zaman Sühreverdî’nin düşüncesinden bağımsız olarak nazarî araştırma yanında müşâhede ve riyâzet yöntemine meyilli kimseler tarafından da kendi tavırlarını göstermek için kullanılmıştır. Aslında bu tür düşünürler Sühreverdî düşüncesini ve onun yöntemini takip etmekten daha çok nazarî yöntemin ve müşâhede yönteminin birlikte kullanıldığı epistemik duruma özlemlerini dile getirirler.  İkincisi kendisini işrakiliğe nispet eden düşünürlerin bir çoğu, düşünce sistemleri itibariyle meşşailiği ya da kelâmî sistemi takip edenler de dahil farklı düşünce sistemlere mensuptur. Üçüncüsü İşrâkîliğin, yöntem ve içerik olarak felsefe ve tasavvuftan farkının ne olduğu çoğunlukla derinlemesine işlenmemiş ve muğlak kalmıştır. Bu da onu vahdet-i vücûdla ve el-İşârât’ın Makamâtü’l-ârifîn kısmında anlatılan yöntemle eşleştirilmesini gerektirmiştir. Dördüncüsü özellikle Yenilenme Dönemi’nde yöntemlerin bütünleşme evresinde birçok esere şerh yazan müellifler aynı zamanda Sühreverdî’nin metinlerine de şerh yazmışlardır. Dolayısıyla bu müellifler gerçekte saf İşrakî olmadıkları halde İşrâkî olarak nitelenmişlerdir. 

Sühreverdî’nin en saf takipçilerinden birinin Sühreverdî’nin Hikmetü’l-işrâk ve Telvîhât adlı eserlerine şerh yazan Şehrezûrî (ö. 687/1288 ile 703/1304 arası) olduğu söylenebilir. Şehrezûrî bir yönden İşrâkîliği İbn Sînâ ve Râzî problematiği doğrultusunda bir süreklilik olarak okurken, diğer yandan vahdet-i vücûdu dahil etmeksizin yöntemin mistik yönlerini vurgular. Telvîhât’a Tenkîhât adıyla şerh yazan İbn Kemmûne (ö. 683/1284) ve Hikmetü’l-işrâk’a şerh yazan Kutbüddîn Şîrâzî (ö. 710/1311) gibi şârihler ise İşrâkîliği İbn Sînâcılığın diline aktararak, onu İbn Sînâcılığın bir yorumu olarak okumaya meyillidirler. İşrâkî düşüncenin ikinci defa yeniden ivme kazanmasında Devvânî’nin (ö. 907/1501) Sühreverdî’nin Heyâkilü’n-nûr adlı eserine yazdığı Şevâkilü’l-hûr adlı şerhin rolü büyüktür. Devvâni, Mir Sadreddin ed-Deştekî ve Gıyâseddin ed-Deştekî gibi isimler üzerinden süren tartışmalar ise Sühreverdî metinlerinin felsefe, vahdet-i vücûd ve tasavvvuf bağlamında nasıl anlaşılması gerektiği üzerine yoğunlaşmıştır. XVII. yüzyılda Molla Sadrâ (ö. 1050/1641) mahiyetin asâleti konusunda Sühreverdî’den farklı düşünse de İbn Sînâ, İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) ve Sühreverdî felsefelerinin bir telifini içeren çabasıyla İşrâkîliğe vurgu yapan düşünürler arasında sayılır. Böylece İşrâkîlik İran’da resmî felsefe haline gelen el-Hikmetü’l-müteâliyye düşüncesinin ana damarlarından birini oluşturmuştur.

Fahreddîn er-Râzî ve Eleştirel İbn Sînâcılık

İbn Sînâcılığın XII. yüzyılın ortalarından itibaren şekillenmesinde Râzî’nin müstesna bir yeri vardır. Öncelikle İbn Sînâ felsefesinin ana ilkeleri, ayrıntıları, felsefî düşüncesinin götürdüğü sonuçlar ve varlık-mahiyet, zorunlu-mümkün gibi kavramsal ikiliklerin tekrar sorunsallaştırılması, eleştirisi ve tümel bir İbn Sînâ okuması Râzî tarafından yapılmıştır. Bu nedenle Râzî ve onun geleneği, kelâmın mantığını içermesi, metafiziğin yükünü yüklenmesi ve eleştirel tavrı sürdürmesi itibariyle Gazzâlî’nin yolunu takip eder. Ancak Râzî’nin eserlerindeki bütüncül eleştirel okuma Gazzâlî geleneğinde olmayan bir hususiyettir. Bu sebeple Râzî geleneğine mensup düşünürler, hem birer İbn Sînâ şârihidirler; hem felsefî literatürün müellifleridir, hem de mantık eserlerine sahiptirler ve aynı zamanda felsefî geleneği temsil kabiliyetini haiz mütekellimlerdir. Bütün bunlara ilaveten Râzî izinde güçlü bir İbn Sînâ eleştirisinin de taşıyıcılarıdır. Bu nedenle Râzî ve onun izinde ortaya çıkan İbn Sînâ eleştirilerine, sadece bu eleştirileri itibariyle olmak kaydıyla “Eleştirel İbn Sînâcılık” adı verilebilir.

Râzî hakikate ulaştırdığını iddia eden yöntemleri tasnif ederek temel bir ayrıma ulaşır. Bu ayrıma göre metafizik bilgiye ulaşmakta kullandıkları yöntem bakımından insanlar iki türlüdür: (i) Ashâb-ı nazar ve istidlâl, (ii) ashâb-ı riyâzet ve mücâhade. Râzî, riyâzet ve mücâhede yolunun verdiği zevkin üstünlüğüne dikkat çekmekle birlikte, sonuca ulaşmada ancak nazar ve istidlâlle desteklendiğinde mugalâtalardan emin olacağını belirtir. Hem kelâm hem felsefe tarafından takip edilen nazar yolunun metafizik bilgiye ulaştırması ise birkaç aşamada tasvir edilebilir. Öncelikle nazar, vehmin hükmünün tersine bize tümeller üzerinden bir metafizik varlık alanı ispat eder. Ardından nazar imkân ya da hudûs yoluyla, metafizik varlık alanında yaratan ve zorunlu olan bir özel metafizik varlığın ispatını verir. Nazarî bakımdan zorunlu varlığın ispatı, filozofların imkân, kelâmcıların hudûs yöntemleriyle ve bunların karışımından oluşan yöntemlerle yapılabilir. Ancak bu özel metafizik varlığın mahiyet ve hakikatinin nazar yoluyla elde edilmesi mümkün görülmez. Bu noktadan sonra nazar yolu bu özel metafizik varlığın özelliklerini tahmine dayalı ve en uygun tarzda (evleviyet metafiziği) verir. Dolayısıyla Râzî metafizik özel hakikatin olumlu özelliklerinin belirlenmesinde vahyin bildirimine kapı aralamış olur. 

Râzî İbn Sînâ felsefesinin ilkelerinden genel ve ayrıntı meselelerine kadar bütün yönlerine karşı olduğunu belirtir. Bu nedenle Râzî’nin mantık, fizik, metafizik ve metafiziğin uzantıları olan bütün meselelerde İbn Sînâ’yı eleştirdiğini görmek mümkündür. Râzî’nin bütün eleştirilerini buraya kaydetmek mümkün olmasa da genel bir tasvir için metafizik, nefs ve epistemoloji ile ilgili üç ana nokta üzerinden karşıtlık yönlerine dikkat çekebiliriz:

Râzî İbn Sînâ’nın zorunlu varlıkla ilgili iddialarına eleştirel yaklaşır ki bunları ana hatlarıyla şöyle gösterebiliriz: (i) İbn Sînâ Zorunlu varlıkta varlık-mahiyet ayrımının yapılmasının Tanrı’yı bir sebebe muhtaç kılacağı, zorunlu varlık olmaktan çıkıp mümkün olacağı anlayışındadır. Buna karşılık Râzî, Zorunlu varlıkta varlık mahiyet ayrımının yapılabileceğini, onun mahiyetinin varlığının sebebi olarak kabul edilebileceğinden bir başkasına muhtaç olup mümkün sayılmasının gerekmediğini belirtir. (ii) Tanrı’nın sıfatları İbn Sînâ’nın düşündüğü gibi olumsuz olarak yorumlanmamalıdır. Çünkü sıfatları zatına özdeş bir tanrı anlayışı, bir taraftan Tanrı’nın insana sorumluluk yüklemesi ve bunun karşılığını vermesi gibi temel dini inançlara uygun değildir, diğer taraftan bu tür bir tanrı anlayışı, Tanrı’nın tikelleri bilemeyeceği gibi tazammunları sebebiyle de doğru değildir. (iii) İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın fiili olan âlem, Tanrı’nın zatı gereği ortaya çıkan, tam illet olması hasebiyle Tanrı’nın zatından geri kalmayan ve dolayısıyla zorunlulukla çıkan (sudur) bir fiildir. Râzî’ye göre ise Tanrı fiilini iradesine, ilmine ve kudretine bağlı olarak yaratır. Dolayısıyla Râzî “fiilin kendisinden zatı gereği taştığı mûcib bi’z-zât” tanrı anlayışını ve sudur teorisini reddeder. Çünkü bu tanrı anlayışı Râzî’ye göre âlemin Allah ile birlikte kadîm olduğu anlayışına götürür. Oysa Tanrı, mutlak anlamda kadir-i muhtardır ve âlem de hadistir.

Râzî, İbn Sînâ’nın nefs anlayışını, yetkinlik projesini ve kurtuluş teorisini değerlendirir. Bu bağlamda Râzî nefsin soyutluğunu, dolayısıyla başlangıcı itibariyle monist görünse de akıbeti itibariyle düalist insan anlayışını, nihayet insanî nefsin salt manevi kurtuluşu anlayışını şiddetle eleştirir. Râzî’ye göre zihni varlığın ve bilginin soyutluğuna dayandırılan nefsin soyutluğu, zihni varlığın ve bilginin manevi cevher oluşunun ispatı tam olarak ispat edilemediği için güçlü bir delil değildir. Uçan insan düşünce deneyi ise nefsin varlığını verir, mahiyetini yani soyutluğunu vermez. Dahası İbn Sînâ’nın düalist insan teorisi, insanın bedeni ve nefsi arasındaki ilişkinin nasıl kurulduğunu açıklayamamaktadır. Tikel ve tümel idrakleriyle yani duyumları, hatıraları, vehimleri ve akli idrakleriyle “insan bütünlüğünü” tesis edememektedir. Diğer yandan her bir idrak için farklı bir güç ihdas ederek insanı bir tür idrakler bileşimi olarak düşünmektedir. Bu nefs anlayışının sonucu olarak İbn Sînâ bedensel haz ve acıların geçici olması, aklî haz ve acıların kalıcı olması itibariyle insanın kurtuluşunu, soyut aklî nefsin kurtuluşu olarak tasavvur eder. Râzî’ye göre ise insan, İbn Sînâcı anlamda soyut olmayan, ancak kesif cisimselliği de aşan latif bir cevherdir. İster duyusal idrakler olsun, ister ortak duyunun idrakleri olsun, ister hayalî ve vehmî idrakler olsun, ister irade, gazap ve şehvet gibi hareket ilkeleri olsun, ister aklın tümel idrakleri olsun bütün idrak ve hareketler bütüncül tek bir nefs tarafından yürütülür. Bu nefs anlayışına bağlı olarak insanın kurtuluşu da ölümünden sonra insanın beden ve ruhunun birlikte dirilişiyle mümkün olur. Buradan hareketle Râzî felsefî gelenekte bedensel dirilişe yönelik kutsal metinlerin tevil edilmesi ve yorumlanmasını dini geleneklerin ve bütün peygamberlerin verdiği haberlere aykırı olarak telakki eder.

Râzî nefs teorisine bağlı olarak İbn Sînâcı bilgi ve suret anlayışını da reddeder. Ona göre İbn Sînâ’nın zihinde husûl teorisi, mahiyetin bütün özellikleriyle zihinde meydana gelmesini gerektirir ki bu örneğin ateşin zihni yakmasını, dağın büyüklüğünün zihinde meydana gelmesini gerektirir. Bu eleştirilere İbn Sînâ adına mahiyetin zihinde husulünün dış lazımları gerektirmediği için veya zihnî mahiyetin bir misal olduğu için mahiyetin haricî lazımlarının zihinde meydana gelmeyeceği örneğin ateşin mahiyetinin bilinmesinin zihni yakmayacağı gibi bir cevap verilebilir. Ancak Râzî bu sefer ateşin dıştaki mahiyeti ile zihindeki mahiyeti arasında bir mutabakat olmadığı için bunun bilgi değil cehalet olduğunu söyleyecektir. Diğer yandan idrak bir husulden ibaretse beyazla nitelenen duvar da beyazı idrak edebilir demektir. Husul teorisine göre insanın kendisini bilmesi totolojiyi, Tanrı’nın eşyayı bilmesi ise onun hadislerin mahalli olmasını gerektirir. Sonuç olarak Râzî İbn Sînâcı mahiyetin kendindeki halinin farklı düzeylerde özdeşliğini koruyarak farklı lazımlarla tahakkukunu reddedecektir. Bu aynı zamanda harici, zihnî ve mutlak düzeyde kurgulanan bir özcülüğün de reddi anlamına gelir. Bu anlamıyla Râzî İbn Sînâcı mahiyet ve tümel anlayışını da eleştirecektir ki bu konuya “İkinci Dönem İbn Sînâcılık” başlığında değinilecektir.

Tûsî’den naklen Hillî (ö. 726/1325) ve Merâga’da Tûsî ile birlikte çalışan İbnü’l-İbrî (ö. 685/1286) Râzî’nin öğrencileri ve takipçileri arasında mantık ve felsefede öne çıkan ve “Râzî ekolü” (etbâü’r-Râzî) olarak adlandırılan önemli bir bilginler grubundan bahsetmektedirler. Bu isimler arasında Horasan bölgesinde Kânûn’a şerh yazan Kutbüddîn el-Mısrî ve Hadâiku’l-hakâik adlı eserin müellifi Zeynüddin Keşşî, Şam bölgesinde İbn Sînâ eserlerini okutan Şemseddin Hüsrevşâhî ve yukarıda Tehâfüt yazarı olarak ismi geçen Ziyâüddîn Ebü’l-Hasen Mes‘ud b. Mahmûd eş-Şîrâzî (ö. 655/1257) vardır. Ziyâüddin, Tûsî’nin nefsü’l-emr hakkındaki risalesine şerh yazan Şemsüddin Muhammed b. Ahmed el-Kîşî’nin (ö. 695/1296) hocasıdır. Kîşî de Dürretü’t-Tâc ve Şerhu Hikmeti’l-İşrâk müellifi Kutbüddîn eş-Şîrâzî’nin hocasıdır. İbnü’l-İbrî’ye göre Râzî’nin ikinci grup takipçileri Mısır’da mantık alanındaki önemli eserleriyle Efdâlüddin el-Hûnecî (ö. 646/1248), Anadolu’da Ebherî, Konya’da Tâcüddin el-Urmevî (ö. 653/1255) ve İşârât şârihi Sirâceddin el-Urmevî’dir (ö. 682/1283). Râzî’nin üçüncü grup takipçileri Eş‘arî kelâmcılardır. Bunlar arasında Beyzâvî, Îcî, Cürcânî ve Teftâzânî gibi isimler vardır. Ancak yine de Râzî’nin takipçilerini sadecebu isimlere hasretmek doğru değildir. Çünkü ister Gazzâlî’nin Tehâfüt’ünü yeniden gündemlerine alan Hocazâde ve Alî Tûsî gibi Osmanlı müellifleri olsun, ister İbn Kemmûne, Şehrezûrî ve Şîrâzî gibi İşrâkî geleneğe mensup âlimler olsun, ister Ebherî, Tûsî ve Kâtibî gibi İbn Sînâcı temâyülleri daha baskın bilginler olsun Râzî sonrası bütün gelenekler, Râzî’nin tahkîk yöntemini, konu düzenini, eleştirilerini, sorunsallaştırdığı noktaları ve görüşlerini ya doğrudan takip etmiş ya da dikkate almak zorunda kalmışlardır.

Bağımsız Filozoflar: İbn Meymûn ve Abdüllatîf el-Bağdâdî

İslâm felsefesi içerisinde Delâletü’l-hâirîn müellifi İbn Meymûn (ö. 601/1204), İbn Dâvud (ö. 1180) ve İbn Ezrâ (ö. 1167) gibi Yahudi filozoflar çeşitli yönleriyle İbn Sînâcı sayılabilir. Ayrıca İbn Ma‘denî (ö. 1263) ve Ebü’l-Ferec İbnü’l-İbrî gibi Süryânî İbn Sînâcı filozoflardan da bahsetmek mümkündür.

İbn Meymûn, Endülüs Kurtuba’da bir yandan Yahudi ilahiyatı tahsil etmiş diğer yandan da Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî ve İbn Bâcce gibi İslâm felsefesinin büyük üstatlarının eserlerini okumuştur. Bu sebeple İbn Meymûn İslâm coğrafyasında üretilen felsefî faaliyetin içinde ve onun bir parçası olarak değerlendirilir. Bunun bir göstergesi de eserlerini İbrânî alfabesiyle Arapça yazmasıdır.

İbn Meymûn’un felsefî metinleri diğer İslâm filozoflarının birçoğunda olduğu gibi Tanrı, Tanrı’nın özünün bilinebilirliği, sıfatları, fiilleri, yaratması, Tanrı-âlem ilişkileri, varlık, peygamberlik, insan ve ahlâk üzerinde yoğunlaşmıştır. İbn Meymûn Tanrı’nın ispatı için evrendeki varlıkların üç alternatif durumunu değerlendirir. a) Hiçbir varlık oluş bozuluşa tabi değildir. b) Bütün varlıklar oluş bozuluşa tabidir. c) Bazı varlıklar oluş bozuluşa tabidir, bazısı değildir. a şıkkı gözleme aykırı, b şıkkı ise süreklilik üzere bulunan cins ve türleri açıklayamamaktadır. Süreklilik evrenin belli bir nizamının akışını düzenleyen sürekli bir varlığın olması gerektiğini gösterir. Bu durumda üçüncü şık doğrudur. Oluş bozuluşa tabi olmayan bu varlık imkân içermeyen bizatihi zorunlu varlıktır. Bu varlık sebebe muhtaç değildir, çokluk barındırmaz, her bakımdan birdir, bilfiildir. 

İbn Meymûn’un en önemli görüşü onun negatif teolojisidir. Buna göre biz Tanrı’nın zatını bilemeyiz. Yahudi kutsal kitabı Tevrat’ta Tanrı’ya nispet edilen cisimsel ve insanî özellikler mecaz olarak yorumlanmalıdır. Tanrı’ya olumlu özellikler yüklemek mümkün değildir, çünkü Tanrı bütünüyle bizim âlemimizden farklıdır. Bu nedenle ona yüklenen olumlu özellikler negatif olarak anlaşılmalıdır. Tanrı’ya nispet edilen ahlâkî sıfatlar da oluş ve bozuluş âlemindeki varlıklara nispet edilenlerden farklı anlamdadır. Hatta, “O kötü değildir” şeklindeki olumsuz yüklemeler dahi Tanrı’nın ne olduğunu bize bildiremez.

Bunun dışında İbn Meymûn evrenin yaratılması, kötülük problemi, ahlak teorisi ve nübüvvet teorisi gibi meselelerde Fârâbî ve İbn Sînâ elinde tekamül eden görüşlerden hareket eder. Buna göre malzemesi ve zemini Yahudi inancı olsa da İbn Meymûn meseleleri, meseleleri inceleme üslubu, argümanları ve ulaştığı çözümleri itibariyle İslâm Felsefesi içerisinde değerlendirilir.

XIII. yüzyılın Meşşâî filozoflarından biri de Abdüllatîf el-Bağdâdî’dir (ö. 629/1231). Bağdâdî Fârâbî’yi överken İbn Sînâ, Sühreverdî ve Râzî’yi eleştirmesi itibariyle bağımsız filozof olarak değerlendirilirse de Aristo’ya dönme fikrini savunması itibariyle tam anlamıyla Aristocu, tıpta Galen’e dönme fikrini savunması itibariyle de Galencidir. Bağdâdî Aristo’nun fizik ve metafizikle ilgili eserlerine özet ve açıklamalar yazmış, Fârâbî’nin mantık külliyatına şerhler yazmıştır. Bağdâdî, İbn Sînâ’nın eseri eş-Şifâ’yı pratik ilimleri içermediği için, meselelerde takdim tehir yaptığı için eleştirmektedir. Örneğin ona göre İbn Sînâ, Aristo burhanında anlatılan tanım teorisini girişe alarak, beş sanatı kıyastan ibaret görerek, Aristo’da olmayan dördüncü şekli ve şartlı önermeleri mantığa sokarak hata etmiştir. Bağdâdî’nin geriye dönüş tavrını en iyi onun Nasihateyn adlı eserinde bulunan bir bölüm özetler:

İkinci Dönem İbn Sînâcılık

İbn Sînâcılık, İbn Sînâ’nın ilk üç nesil öğrencilerinden oluşan erken dönemdeki yükselişinden sonra (Birinci Dönem İbn Sînâcılık) Gazzâlî geleneği nedeniyle etkisini yitirmeye başlamışken, bu kez Sühreverdî ve Râzî’nin etkisiyle yeni bir yükseliş evresine girmiştir. “İkinci Dönem İbn Sînâcılık” olarak adlandırdığımız bu geleneğin arka planında birkaç muharrik unsur vardır. Birincisi Sühreverdî’nin ihya ettiği İşrâkîliğin İbn Sînâ felsefesine yönelik eleştiri ve tadillerinin tahkîk edilmesi arzusu ki bu İşrâkî metinlerin İbn Sînâ felsefesiyle uyuma sokulması çabalarının da ortaya çıkmasını sağlamıştır. İkincisi el-İşârât ve el-Kânûn gibi İbn Sînâ felsefe ve bilim metinlerine Râzî eliyle eleştirel şerhler yazılması ki bu geniş bir el-İşârât ve el-Kânûn şerhleri literatürünün ortaya çıkmasını sağlamıştır. Üçüncüsü ise bu metinlerde Râzî’nin İbn Sînâ’nın inşa ettiği felsefe ve bilim anlayışına yönelttiği sert ve yıkıcı eleştirilerdir. Buna göre İkinci Dönem İbn Sînâcılık Sühreverdî’nin tadillerini de dikkate alarak Râzî’nin eleştirilerini İbn Sînâ felsefesi açısından cevaplamak ve yorumlamak isteyen müelliflerin oluşturduğu geleneğin ismidir. Daha kısa bir ifadeyle İkinci Dönem İbn Sînâcılık genel olarak Râzî eleştirilerinin gölgesi altında gelişen on üçüncü yüzyıl sonrası İbn Sînâcılığını ifade eder. 

İkinci Dönem İbn Sînâcılığı Çerçevesinde Ortaya Çıkan Literatür: İkinci Dönem İbn Sînâcılığın önemli hususiyetlerinden biri, bizatihi İslâm düşüncesi içerisinde klasikleşmiş bazı eserler üzerine yazılan bir şerhler geleneğinin merkezinde yer almasıdır. Şerhlerin Helen çağından itibaren felsefî metinlerin anlaşılması, açıklanması ve tadil edilmesinde büyük bir öneme sahip olduğu bilinmektedir. İslâm’ın hakim olduğu çağlarda ise Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Bâcce ve İbn Rüşd gibi filozoflar Antik dönemin temel metinlerine şerhler yazmışlardır. Ancak süreç içerisinde İslâm felsefesinin kendi özgün metinleri ve klasikleri ortaya çıkmış, özellikle Yenilenme Dönemi boyunca bu yeni klasiklere şerhler yazılmıştır. Bu çerçevede XIII. yüzyıldan sonra İkinci Dönem İbn Sînâcılığın kendini görünür kıldığı birkaç farklı mecraya vurgu yapılabilir:

Birinci mecrayı el-İşârât literatürleri oluşturur. Bu çerçevede Râzî’nin Şerhu’l-İşârât’ını takip eden Âmidî’nin (ö. 631/1233) Keşfü’t-Temvîhât ve Tûsî’nin Şerhu’l-İşârât adlı eserleri, Ebherî ve Kâtibî’nin İbn Sînâ felsefesini özetleyen ve ders kitabı formunda yeniden inşa eden eserleri, Râzî’nin el-Mülahhas ve el-Muhassal adlı eserlerine yazılan şerhler ile muhâkemât tarzında yazılan el-İşârât incelemeleri İkinci Dönem İbn Sînâcılığı için temel metinlerdir. Özellikle Râzî ve Tûsî şerhlerini değerlendiren ve yeni tercihler ileri süren Kutbüddîn er-Râzî’nin el-Muhâkemât adlı eseri İkinci Dönem İbn Sînâcılığı için önemli yere sahip eserlerden biridir. İkinci Dönem İbn Sînâcılık çerçevesinde dönemde el-İşârât’a şerh, muhâkeme, hâşiye ve ihtisar yazanlar şöyle belirlenebilir: Âmidî, Tûsî, Refiüddin el-Cîlî (ö. 641/1244), Ebû Nasr Feth b. Mûsâ el-Hadravî (ö. 663/1265), Lebbüdî (ö. 670/1273[?]), İbn Kemmûne, Urmevî, İbnü’l-Kuf (ö. 685/1286), İbnü’n-Nefîs (ö. 687/1286), Burhâneddin en-Nesefî (ö. 687/1289), Semerkandî (ö. 702/1303), Ekmeleddün Nehcûvânî (ö. 701/1302’den sonra), Bedrüddin et-Tüsterî (ö. 707/1306 [?]), Kutbüddîn eş-Şîrâzî, Kutbüddîn er-Râzî (ö. 766/1364), Cürcânî, Devvânî, Kemalpaşazâde, Şeyhizâde el-Hindî (ö. 959/1552), Habîbullah Mirzâcan el-Bağnevî eş-Şîrâzî (ö. 994/1586).

İkinci mecra, İbn Sînâcı mantık ve felsefenin eğitim amaçları doğrultusunda yeniden telif edildiği metinlerdir. Bunların en bilinenleri Ebherî’nin Hidâyetü’l-hikme ve İsâgûcî, Kâtibî’nin Hikmetü’l-ayn ve eş-Şemsiyye adlı metinleridir. Bu eserlerde, İbn Sînâ felsefesi Behmenyar, Sâvî ve Râzî gibi düşünürlerin müdahaleleri de dikkate alınarak yeniden düzenlenir. Böylece bu eserlerin İbn Sînâcılığa önemli katkılarından biri felsefenin medreselerde okunabilir bir formda, didaktik bir tarzda yeniden ifade edilmesi olmuştur. Dolayısıyla bu eserler şerh ve hâşiyeleriyle birlikte sonraki yüzyıllarda da İbn Sînâcılığın aktarıldığı metinler olarak işlev görmüştür. Sonraki yüzyılların tamamında bu eserler üzerine yazılan şerh ve haşiyeler, İbn Sînâcılığın ana faaliyet alanlarından biri olmuştur. Burada tamamını saymamız mümkün değilse de özellikle İbn Mübârekşâh (ö. 784/138’den sonra), Mevlânâzâde, Meybûdî, Molla Sadrâ’nın şerhleri ve bunlar üzerine yazılan hâşiyeler eğitim geleneğinde önemli kabul edilir.

Üçüncü mecra, kelâm metinleridir. Çünkü felsefe ve kelâm alanlarında yazan müelliflerin büyük çoğunluğu esas itibariyle İbn Sînâ düşüncesini Sühreverdî, Râzî, İbnü’l-Arabî okumaları ile ortaya çıkan sorunlar bağlamında yeniden ele almışlardır. Böylece kelâm metinleri de İbn Sînâcılığın öğrenildiği ana mecralardan biri olmuştur. Tûsî’nin Tecrîdü’l-akâid, Beyzâvî’nin (ö. 691/1291-92) Tevâli‘u’l-envâr, Semerkandî’nin es-Sahâifü’l-ilâhiyye, Urmevî’nin Metâlî‘u’l-envâr, Îcî’nin (ö. 756/1355) el-Mevâkıf, Teftâzânî’nin (ö. 792/1390) el-Makâsıd adlı eserleri ve bunlar üzerine yazılan şerh ve hâşiyeler bu çerçevede değerlendirilebilir.

Dördüncü mecra, İbn Sînâcı tıp geleneğidir. Dolayısıyla İkinci Dönem İbn Sînâcılığa Râzî’nin Şerhu’l-Kânûn eserini takiben müelliflerin yazdığı tıp metinleri de eklenebilir. Râzî dışında özellikle el-Kânûn üzerine çalışan isimler şöyle sıralanabilir: Kutbüddîn el-Mısrî, Hûnecî, Ekmelüddin el-Nahcüvânî, İbnü’n-Nefîs, Ya’kûb b. İshâk es-Sâmirî, Ya‘kûb b. İshâk el-Mesîhî (İbnü’l-Kuff), İbn Cümeyyi‘, Emînüddevle  b.  Tilmîz, Kutbüddîn eş-Şîrâzî (ö. 710(1311), Şemseddin el-Âmulî vd.

Beşinci mecra, İbn Sînâcı sembolik eserler geleneğidir. İbn Sînâ’nın Hayy b. Yakzân, Salaman ve Absal, Risâletü’t-Tayr ve el-Kasîdetü’l-‘ayniyye gibi sembolik eserleri üzerine bu çerçevede bir çok şerhler yazılmıştır. 

İkinci Dönem İbn Sînâcılık içerisinde mütalaa edilebilecek en önemli düşünürler kuşkusuz Ebherî, Tûsî, Kâtibî, Kutbuddin er-Râzî gibi isimlerdir. Bu düşünürler Râzî’nin eleştirileri çerçevesinde İbn Sînâ’yı yeniden yorumlayan ve mantıkî temelleriyle tutarlı bir İbn Sînâ düşüncesi inşa etmek isterler. Dolayısıyla bu düşünürler özellikle ontolojik kavramların itibariliği, varlığın bedaheti, iştiraki, müşekkik oluşu, zorunlu varlıkta varlık-mahiyet ayrımının olmaması, zorunlu varlığın özel varlığı, illet-malûlün umûr-i âmme içerisinde ele alınması, mahiyetlerin yaratılmış olmadığı, insan nefsinin türselliğinin ispatı, sudur teorisinin izahı, önermelerin mutabakat zemini, zihnî varlık ve mahiyet problemi ve özcülük gibi birçok konuda İbn Sînâcı pozisyona yönelik eleştirileri cevaplama ve yeni teorilerle geliştirme yolunda gayret göstermişlerdir. Dolayısıyla İkinci Dönem İbn Sînâcılığın teorik ilgileri büyük oranda Râzî eleştirileriyle şekillenmiştir. Bu eleştirilerin ve cevaplarının tamamının burada ifade edilmesi mümkün değilse de örnek olması açısından burada birkaç temel meseleye kısmen temas edilebilir:

1. Ontoloji ile ilgili eleştirilerin kabulü:

(ii) Râzî İbn Sînâ’nın imkân, zorunluluk gibi ontolojik kavramları varlığı olan bir mana olarak tasarlamasını eleştirerek bu tür kavramların dışta varlığı olmayan birer aklî itibarlar olduğunu dolayısıyla bu tür kavramların ikinci makuller olarak adlandırılması gerektiği belirtir. Bu belirlemenin İbn Sînâcı gelenek tarafından da genel olarak kabul edildiğini belirtmek gerekir.

1. Metafizikle ilgili eleştiriler ve cevapları:

(i) Râzî İbn Sînâ’nın Tanrı’da varlık-mahiyet ayrımı yapmasını eleştirir. Çünkü ona göre varlık bir türsel tabiat olarak zorunlu ve mümkünde aynı şekilde gerçekleşir ve aynı gerekleri ortaya çıkarır. Dolayısıyla mümkünlerde olduğu gibi Tanrı’da da varlık mahiyet ayrımı yapılabilir. Ayrıca eğer İbn Sînâ’nın söylediği gibi Tanrı’nın varlığını biliyor ama mahiyetini bilmiyorsak, Tanrı’da varlık-mahiyet ayrımı yapamadığımız için varlığını da bilmiyor olmamız gerekirdi. Ayrıca varlığı olan ama mahiyeti olmayan bir şey diğer varlıklardan ayırt edilemeyeceği için kavranamaz. Bir diğer ifadeyle salt varlık, dış dünyada diğer varlıklardan ayrı bir fert olarak nasıl gerçekleşebilir? İbn Sînâcı gelenek Râzî’nin bu eleştirileri karşısında dört noktayı vurgulamış ya da yeniden geliştirmiştir. Birincisi, varlığın türsel bir tabiat olmadığıdır. Dolayısıyla Râzî’nin söylediği gibi zorunlu ve mümkün varlıkta aynı şekilde gerçekleşmesi ve aynı gerekleri ortaya çıkarması gerekmez. İkincisi, varlığın bütün mevcutlarda dereceli ancak eşit anlamlılığa (teşkîk) sahip olduğudur. Dolayısıyla Râzî’nin söylediğinin aksine varlık öznesine illet-malûl, önce-sonra, rütbe, şeref vb. gibi değişkenler itibariyle farklı şekillerde yüklenir. Üçüncüsü, mahiyetle aynı olduğu söylenen Tanrı’ya yüklenen genel varlık anlamı değil, Tanrı’nın özel varlığıdır (el-vücûdü’l-hass). Dolayısıyla Râzî’nin “varlığın bilinmesi ve mahiyetinin bilinmemesi” şeklindeki kavramları üzerine inşa edilen sorusunun bir zemini olmadığı savunulmaktadır. Salt varlığın tahakkuku eleştirisinde ise Râzî’nin yanılgısı ise varlık mahiyet ayrımında İbn Sînâ’nın mahiyeti bir şey gibi tasavvur ettiğini sanmasıdır. Buna göre Râzî, İbn Sînâ’nın varlığı bir sıfat olarak, mahiyeti de dış dünyada bir mevsuf ve bir şey olarak düşündüğünü, ikinci aşamada varlığın gelip mahiyete eklendiğini düşündüğünü sanmaktadır. Burada totoloji olduğunu varsaydığından dolayı da İbn Sînâ’yı mahiyeti bir şey imiş gibi tasavvur etmekle eleştirmektedir. Tûsî gibi İkinci Dönem İbn Sînâcıları öncelikle mutlak mahiyetin dışta var olmadığından hareket ederek Râzî’yi ilzam etmek isterler. Varlığın arız olması da beyazın bir nesneye arız olması anlamında değildir. İbn Sînâ’nın varlığın mahiyete sonradan ilişmesi ile kastettiği şey ise mantıkî tahlilde varlığın bir araz konumunda olduğu, ancak mahiyete dahil olmadığı, mahiyetin zatîlerinden olmadığıdır; yoksa metafizik seviyede varlık beyazın duvara ilişmesi gibi bir sıfat değildir; şeyin tahakkukunun bizzat kendisidir. Bu dört cevap önce büyük ölçüde Âmidî ve Ebherî tarafından geliştirilmiş ve bu çözümler Tûsî ve Kâtibî’nin temellendirmesi ile devam etmiştir. Ancak bilahare irfan geleneğine mensup Konevî, Râzî’nin sorularını doğrudan Şerhu’l-İşârât’tan alıntılayarak tekrar dile getirmiş, İbn Sînâcı geleneğin verdiği cevapların Tanrı’nın birliğini inşa edemediğini düşündüğü için de vahdet-i vücut teorisinin gerekliliğini savunmuştur.

(ii) Râzî’ye göre Tanrı’nın sıfatları İbn Sînâ’nın düşündüğü gibi olumsuz olarak yorumlanmamalıdır. Çünkü sıfatları zatına özdeş bir Tanrı anlayışı, Tanrı’nın tikelleri bilmediği ve özgür iradeye sahip olmadığı gibi tazammunları sebebiyle doğru değildir. Tûsî özelinde verilen cevaplara bakarsak Tûsî İbn Sînâ teorisinin anlaşılması için yine İbn Sînâ’da öz olarak bulunan üç açıklamayı ileri sürer: a) Tanrı tikelleri tümel tarzda bilir. Tanrı’nın bilgisi tikelleri kuşatır ancak bu zamansal bir tarzda değildir. Çünkü zaman ve mekana bağlı olan bir özne, tikelleri zaman ve mekan aracılığıyla ve âletlerle bilir. Tanrı zaman ve mekana bağlı bilen bir özne değildir. O halde Tanrı tikelleri zaman ve mekana bağlı olarak ve âletle bilmez. Tanrı’nın tikelleri tümel tarzda bilmesi ise bazı benzetmelerle anlaşılabilir: Bir kişinin zihnindeki tümel bilgisi nefesle, mahreçle ve kelimelerle çoğalmaktadır. Bir başka ifadeyle kişinin diyelim ki bir şeyin ayrıntılarına dair tek bir harfmişçesine zihninde bulunan bilgisi, zihninde açık bulunan uzun bir listeyi bilmek demek değildir, liste dürülü olarak bulunabilir. Bir kişinin bir mektubu harf harf okuyarak bilmesi ile defaten zaman dışı bir okuyuşla bilmesi farklı tarzlardır. Özetle Tanrı’nın bilgisi tikelleri kuşatır, ancak bu zamansal bir tarzda değildir. b) Nasıl ki Tanrı tatmaksızın ve koklamaksızın tat ve kokuları bilirse aynı şekilde tikellerle zaman ve mekânsal bir ilişkiye girmeksizin onları tümel tarzda bilir. c) İbn Sînâ’ya göre illetin bilgisi malûlün de bilgisi olduğuna göre, Tanrı tikellerin illeti olduğuna göre ve Tanrı kendisini bildiğine göre sonuç olarak Tanrı tikelleri de biliyor demektir. Kısaca filozoflar tikellerin bilinmediğini değil, tümel tarzda bilindiğini söylemektedirler. Tûsî’ye göre Tanrı’nın iradesiyle ilgili de benzer bir yorum yapılabilir: Filozoflar Tanrı’nın özgür olduğunu ancak bu özgürlüğün, iki şey arasında tereddüt içeren insanların özgürlüğü tarzında değil de bilgisi, kudret ve iradesinin zatına özdeş olması itibariyle fiilinin ertelenmeksizin doğrudan ondan zorunlu olarak ortaya çıkması tarzında olduğunu savunurlar.

(iii) Râzî’ye göre Tanrı, özgür iradeli bir fail (kâdir-i muhtâr) olduğundan fiilini iradesine, ilmine ve kudretine bağlı olarak yaratır. Bunun karşısında yer alan “fiilin kendisinden zatı gereği taştığı mûcib bi’z-zât” Tanrı anlayışı ise Tanrı’nın fiilinin bir doğal fiil gibi tasarlandığını gösterir. Râzî’ye göre bir fâil ya yapması ve yapmaması mümkün olarak yapar (muhtâr) ya da yapmaması mümkün olmayarak yapar (mûcîb) ki örneğin ateş, yakmaması mümkün olmayarak yakar. Râzî’ye göre bu ikinci tarzda fiil, iki şey arasında seçim yapılmış bir fiil değildir. Tûsî’ye göre ise fiilin zattan zorunlu taşmasının, sıcaklığın ateşten tabiî olarak çıkmasına benzetilmesi yanlıştır. Çünkü Tanrı, tam illet olduğundan başka bir ifadeyle illet olma şartlarını bütünüyle zatında taşıdığından onun fiili ertelenemez bir şekilde ondan çıkar. Ancak bu onda irade olmadığı anlamına gelmez. Çünkü irade ve gaye, fâilin zatı ile aynı olduğunda fâilden o fiilin doğrudan sudur etmesi bir zorunluluktur. Burada irade tek bir yöne yani sadece yapmaya ilişmiştir.

1. Epistemoloji ve Ontoloji ile ilgili eleştiriler: 

Râzî’nin bu çerçevedeki eleştirileri birkaç başlık altında ele alınabilir: Birincisi, bilginin husul olduğu görüşünün eleştirisi. İkincisi, zihni varlık olmadığı, zihnî suretlerin soyut olmadığı. Üçüncüsü: Bilginin izafet olduğu. Dördüncüsü, doğal tümelin mevcut olduğu, zihnî ya da aklî tümelin bulunmadığı.

(i) Râzî’ye göre bilginin dıştaki bir şeyin hakikatinin bütünüyle zihinde meydana gelmek olduğu (husûl) iddiası beş açıdan eleştirilebilir: a) Bu nitelenme ittisal, ittihat, husul, huzur, intiba, irtisam ve temessül gibi birbirinden farklı niteleme durumlarını gösteren ifadelerle anılmaktadır ki bu durum, İbn Sînâ’nın bilgi teorisindeki muğlaklığın açık bir işaretidir. b) Husul yani haricî suretlerin gayrimaddi bir tarzda akılda bulunması teorisinde bir dağı bilmek zihnin dağın büyüklüğüyle, ateşi bilmek zihnin sıcaklıkla nitelenmesini gerektirir. c) Eğer bilgi “meydana gelme”den ibaret ise beyazlıkla nitelenen duvarın bildiğini söylememizin önünde ne gibi bir engel vardır? Çünkü bu örnekte de bir şey başka bir şeyde meydana gelmiş ve biri diğeriyle nitelenmiştir. d) Eğer bilgi bir suret ve bir nitelenme ise Tanrı’nın mahlukatı bildiğini söylemek, onun örneğin siyahlıkla, beyazlıkla, kötülükle vb. nitelenmiş olduğunu söylemeyi gerektirir. e) İnsan kendisini bildiğinde kendisi kendisinde mi meydana gelmekte ve kendisiyle mi nitelenmektedir. Nitelenme iki şey arasında başkalığı gerektirdiğine göre ben kendimi bildiğimde kendimle başkalık gerekmeyecek midir? Râzî’ye göre birisi kalkıp İbn Sînâ adına zihindeki mahiyetin dıştaki mahiyetin aynı olmadığını, onun bir temsili ve misali olduğunu, dolayısıyla mahiyetin zihinde meydana gelmesinin dıştaki gereklerini gerektirmeyeceğini veya mahiyetin haricî lazımlarının zihinde meydana gelmeyeceğini, örneğin ateşin mahiyetinin bilinmesinin zihni yakmayacağını söyleyebilir. Ancak Râzî, bu sefer, ateşin dıştaki hakikati ile zihindeki mahiyeti arasında bir mutabakat olmadığı için bunun bilgi değil cehalet olduğunu söyleyecektir. Sonuç olarak Râzî İbn Sînâcı mahiyetin kendindeki halinin farklı düzeylerde özdeşliğini koruyarak farklı lazımlarla tahakkukunu reddeder.

 (ii) Râzî farklı eserlerinde bilgi bağlamında mahiyet ve suret kavramlarını kullanmakla birlikte bu kavramlar onda bilginin doğrudan tanımı değil bilginin farklı durumlarının birer isimlendirilmesi olur. Râzî, bilginin bedihî olarak bilindiğini belirtir ancak yine de ona göre, bilgi hakkında söylenebilecek yegane unsur onun bir izafet olduğudur. Çünkü ona göre bilginin nitelik kategorisinden bir husul olması iddiası ile, dıştaki harici ve cevhersel mahiyetin aynıyla zihinde bulunduğu iddiası telif edilemez. Zira zihindeki tümel ve araz iken dıştaki tikel ve cevherdir. Bu durumda bilen ve bilinen arasında ispat edilebilir olan yegane şey, sadece bu iki şey arasında bir izafet olduğudur.

 (iii) Râzî’ye göre İbn Sînâ’nın duyu, hayal ve akli soyutlama sonucunda zihinde idrak edilenin tümel bir mahiyet olduğu iddiası doğru değildir. Çünkü böyle bir aklî suretin belli bir kişinin zihnine hulûl etmiş olması, onun soyut (yani madde ve maddî olmayan, maddenin bütün özelliklerinden uzak olan, tikelleşmiş olmayan) olmasına engeldir. Çünkü belirli bir zihinde mücerret suretin bulunduğunu söylemek, belli bir nefse yerleşmiş şahsî, bireysel ve tikel bir suretten başka bir şey değildir. Zihni tümel suret, bu tikel özelliklerin hazfedilmesi şartıyla harici fertlerin tamamına örtüşen bir surettir demek de gereksizdir. Çünkü bunun yerine tümeli, eğer dıştaki şahsiyeti ve bulunuşu hazfedilirse fertlerin tamamına örtüşen bir suret olarak tanımlamak yeterli olacaktır.

(iv) Böylece dördüncü soruna gelmiş oluruz: İbn Sînâ, mutlak mahiyet anlamının ister hariçte tabiî, ister zihinde aklî olsun bütün varlık düzeylerinde korunduğunu ve mutlak mahiyetin bütün düzeyler için ortak bir yüklem olduğunu belirterek gerçekçi bir tutumu sürdürür. Ancak Râzî yukarıda belirttiğimiz gibi zihnî varlığı reddettiği gibi zihinde bulunan anlamın soyutluğunu da reddeder. Bunun yerine tümelin dışta, fertlerin zımnında bir parça olarak bulunan ortak mahiyet olduğunu, aklın bu mahiyetten soyutladığı suretin ise gerçek manada tümellikle nitelenmesi mümkün olmayan tikel bir suret olduğunu ancak bunlara mecazen tümel denilebieceğini belirtir. Kısaca Râzî’ye göre doğal tümel dışta mevcuttur. Örneğin canlı harici varlıkta mevcut bir şeyin parçası olarak vardır. Aklî tümel ise mevcut değildir. Aklî tümel, zihinde de mevcut değildir. Bu demektir ki gerçekte tümel sadece dışta mevcuttur.

Tûsî’nin bu eleştirilere çeşitli cevapları vardır: 

Öncelikle birinci sorunda yukarıda verilen eleştiri sırasına göre onun cevapları şöyle sıralanabilir: a) Evet, İbn Sînâ’nın, el-Mebde eserinde olduğu gibi bilginin tanımı ile ilgili zaman zaman farklı teoriler savunduğunu görmek mümkündür. b) Râzî’nin ikinci eleştirisi tikel idrakler için geçerli olabilir ama tümel ateş idraki sıcaklıkla nitelenmeyi gerektirmez. c) İdrakteki nitelenme arazın yani beyazlığın cevherde yani duvarda bulunması anlamında değildir. Çünkü nitelenme cevherin cevherde, arazın cevherde, sıfatın mevsufta, idrak edilenin idrak edende ya da niteliğin hariçte meydana gelmesi gibi farklı türlere sahiptir. Dolayısıyla bilgideki nitelenme ve idrakin husulü, idrak eden bir zihinde meydana gelen bir nitelenme olup yoksa harici bir meydana gelme, nitelenme ve ittisaf değildir. Farklı nitelemelerin farklı gerekleri vardır. d) Tanrının bilgisindeki nitelenme cisimle nitelenme şeklinde değildir, bilakis mücerretlerin mana ile nitelenmesi şeklindedir. e) İnsanın kendisini bilmesi, itibar farklılığı olarak açıklanabilir. Bir kişi zatını tedavi ettiğinde hem doktor hem hasta olduğu duruma benzer şekilde kişi kendini bildiğinde ortaya çıkan itibar farklılığıyla hem bilen hem bilinen olur.

Bu cevaplar Tûsî ve Kutbüddîn er-Râzî gibi İbn Sînâcıların, bilginin suretin husûlü olduğu fikrini savunmaya devam etmelerini sağlamıştır. Ancak Râzî’nin eleştirileri sebebiyle de Tûsî, hariçteki ferdiyle aynıyla örtüşen zihnî varlık fikrinin metafizik imalarını terk ederek misal ve eşbah görüşünü savunmaya başlamış ve İbn Sînâcı teoriye göre daha zayıflatılmış bir tutuma yönelmek zorunda kalmıştır. Bu tutuma göre kendinde soyut olup nesnesinden soyutlanmayan idrakler nefiste bizatihi bulunurken, maddi nesnelerinden soyutlanan idrak nesneleri bizatihi değil sadece misalleriyle zihinde bulunur. Bir başka açıdan aklî suretin kendindeki hali ile şeylerin misali ve gölgesi olması farklı şeylerdir. Aklî suretler, şeylerin dışta hiçbir şekilde varlığı bulunmayan gayrimaddi bir misali veya gölgesi olduğundan Râzî’nin bireysel bir zihindeki bireyselliğin tümel olmakla çelişeceği iddiası da ortadan kalkar. Burada zihinde suret, şeyin kendisine benzer bir siluet ve gölgedir (misl ve şibh, ç. eşbâh ve emsâl). Dolayısıyla zihinde mevcut olan suret, diğer açıdan lazımların çoğunda şeyin kendisinden farklı olan bir surettir. Şeylerin aynının bir mahalde meydana gelmesi mahallin o şeylerle ve lazımları ile nitelenmesini zorunlu kılar. Ancak onların suretlerinin ve gölgelerinin (el-eşbâh) zihinde meydana gelmesi, zihnin bunlarla nitelenmesini zorunlu kılmaz. Çünkü zihinde mevcut olan, ancak bu şeylerin suretleri ve gölgeleridir, yoksa bizzat kendileri değildir. Dolayısıyla mahallin bunlarla nitelenmesi zorunlu değildir. Suretler ve gölgeler, lazımları bakımından, suretlerin ve gölgelerin kendisine ait olduğu şeyin bizzat kendisine eşit değildir. Bilakis lazımların çoğunda şeyin kendisinden farklıdır. Böylece Tûsî, Râzî’nin eleştirileri karşısında, Râzî’nin cehalet olarak nitelediği temsil görüşünü bir çözüm olarak öne çıkarır ve İbn Sînâ’nın hakikatin kendisinin zihinde husulü şeklindeki idrak görüşünden İbn Sînâ adına vazgeçer. Bir diğer ifadeyle İbn Sînâcı “ister zihnin idrakine isterse haricî varlığa nispet edilsin mahiyetin korunduğu” ilkesini zayıflatmış olur. Nihai olarak metafizik düzeyde nesnenin kendisiyle ayniyetini koruma iddiasından vazgeçerek mantıksal düzlemde o nedir sorusunun cevabına karşılık gelecek şekilde mantık düzleminde temsilî bir mahiyet fikrini savunur ki bu zihinde artık varlıkların hakikatlerinin değil, misallerinin bir karşılığıdır. Üstelik görme, duyma vb. tikel idraklerin de artık birer temsil ve resim olduğunu söyler.

Tûsî aklî suretlerin tümelliğini koruma noktasında ise Râzî’nin eleştirileri karşısında şöyle bir akıl yürütme yapar: A şahsında mevcut insanlık ve B şahsında mevcut insanlığın aynısı değildir. İkisi için ortak insanlık a) ya onlardan her birinde ayrı ayrı b) ya da ikisinde birden bulunur. a şıkkı tek insanlığın çok şahısta bulunmasını gerektirir ki bu imkânsızdır. b şıkkı ise tek bir insanlık anlamının parçalanmasını gerektirecektir ki bu da hem imkânsız hem de A ve B şahıslarında ortak bir insanlık anlamı bulunduğu varsayımıyla çelişiktir. O halde insanlık ancak akılda mevcuttur. Bu aklî suretin ise iki ciheti bulunur. Tikel bir zihindeki tikel bir suret olması itibariyle Râzî’nin söylediği üzere tikeldir, ancak dıştaki her bir tikele mutabakatı bakımından ise tümeldir. Bu noktada yukarıdaki argümandan hareketle Tûsî’nin doğal tümelleri reddettiği ifade edilebilir. Ancak Tûsî’nin aynı zamanda Tecrîdü’l-akâid adlı eserinden hareketle de doğal tümeli nesnenin zımnında kabul ettiği belirtilebilir.

Kutbüddîn er-Râzî et-Tahtânî, -Tûsî’nin bir yorumunda olduğu üzere- doğal tümelleri reddederek dışta sadece tikellerin olduğunu vurgular. Bunu ispat için cins ve fasıl gibi mahiyetin parçalarının ontolojik konumunu tartışır. a) Cins ve fasıl dışta türün dıştaki fertlerinde bulunur, hem tanım hem varlık olarak ondan ayrı olarak bulunur; ancak bunlar ilk bakışta eyırt edilemez. Tahtânî’ye göre bu görüş doğru olsaydı parçalar türe türün parçası olarak ve zatî olarak yüklenemezdi. b) Cins ve fasıl, türün dıştaki fertlerinde bulunur ve onunla zat bakımından ayrı, ama varlık bakımından birdir. Buna göre türün örneği olan tikel fertlerin, cevher, cisim, canlı, düşünen gibi gerçek parçaları vardır. Ancak tüm bu parçalar tikelin içinde ayrı bir şekilde bulunmayıp onunla tamamen bir hale gelmiş olarak bulunur. c) Tür dışta hiçbir parçaya sahip olmayan basit bir varlık olup, cins ve fasıl gibi parçalar sadece akılda ortaya çıkar. Cevher, cisim, canlı, düşünen gibi tümel doğaların tamamı ancak akılda var olabilir ve hariçte bunlara karşılık gelebilecek hiçbir parça bulunmaz. Tikel cevherler tamamen basit olup hiçbir gerçek parçaya sahip değildir. 

Tahtânî ister dışta ister zihinde olsun tikel ve bireyselleşmiş olanın tümel olamayacağı ilkesinden hareketle fertlerin zımnında bulunan doğanın da zihinde bulunan aklî suretin de tümel olamayacağını dile getirir. Tümelliği de akli suretleri derecelendirerek inşa eder. Tümellik, birincil suretler üzerinden bilinir ve belirgin hale gelen ikinci dereceden aklî suretlere ait bir özelliktir. Böylece Tûsî’nin aklî suretin misal yönüne binaen inşa ettiği tümelliği kabul etmez. Tahtânî, Tûsî’nin tümel suretini ikinci bir itibar için araç olan zihinsel bir nitelik olarak görür. 

Çokluğa mutabık olma özelliğinin de Tûsî’nin iddiasında olduğu gibi misal olan surete ait olmadığını, aksine tümellik ancak bu zihinsel niteliği araç olarak kullanan ikincil seviyeli bir surete ait olduğu söylenebilir. 

Yenilenme Dönemi’nde İbn Sînâcılığın temel tartışma noktalarından biri de “A B’dir” gibi önermelerin nasıl yorumlanacağı ve mutabakatının nasıl sağlanacağıdır. 

Bilgi teorisi bağlamında önermelerin doğruluk kriterinin dışa uygunluk, zihne uygunluk, ideal bir varlıktaki suretlere uygunluk, önermelerin bütüncül tutarlılığına uygunluk, faydaya uygunluk, toplumsal konsensüse uygunluk gibi farklı uygunluk teorileri etrafında tartışıldığını biliyoruz. İşte Yeni Dönem İbn Sînâcılarının en önemli tartışmalarından ve tashihlerinden biri de bu alandadır. Şimdi onlara göre bu konudaki tartışmalara kısaca işaret edelim.

Bir önermenin mutabakatıyla ilgili üç görüşten bahsedilebilir: Dışa mutabakat, zihne mutabakat, nefsü’l-emre mutabakat. İbn Sînâcı geleneğin büyük bir kısmı “A B’dir” şeklindeki bir önermenin doğruluğunu her üç yoruma göre doğru kabul ederken Tûsî’ye göre yargıların mutabakat zemini, ne öznel zihin (i‘tikâdu’l-mu’tekid) ne de dış varlık olamaz. Önermenin mutabakatını dışta arayan ve zâhiriyyûn (hâriciyyûn) adı verilen tavra sahip filozoflar “A B’dir” şeklindeki mahsura önermemizi “dışta A niteliğini taşıyan her fert aynı zamanda dışta B niteliğini de taşır” şeklinde anlar. Tûsî’ye göre bu yorum iki sebeple sorunludur. Birincisi dışta olmayan fertler hakkında önermenin imkânı ortadan kalkar. İkincisi de dışta bulunmayan matematik önermeler inşa edilemez. Kısaca dış varlık, önermede bir parça olursa bütün zamanı, mekanı ve varsayılan fertleri kuşatan önermeler mümkün olmaz ve dışta bulunmayan matematik önermeler inşa edilemez. Mutabakatta zihnî esas alan bir grubun (zihniyyûn) tavrına göre ise “A B’dir” şeklindeki mahsura önermeyi “zihinde A niteliğini taşıyan her fert aynı zamanda zihinde B niteliğini de taşır” şeklinde anlar. Ancak “Tanrı’nın ortağı” gibi yargılar ve çelişik önermeler zihinde bulunmakla beraber ne dışa ne de nefsü’l-emre mutabık değildir. Ayrıca zihnimizde biri doğru ve biri yanlış olan iki önermenin varlığı, bunların doğruluğunun ve yanlışlığının zihin zemininde sağlanamayacağını gösterir. Sonuç olarak Tûsî “A B’dir” şeklindeki bir önermenin doğruluk zemininin dış ya da zihin olması yorumunu reddeder. Tûsî’ye göre burada “hakikiyyûn” denilebilecek üçüncü bir tavır söz konusudur: Buna göre “A B’dir” şeklindeki bir önerme, hakikiyye olarak yani nefsü’l-emre mutabık olarak yorumlanmalıdır ki bu yoruma göre bir şeyin dış ve zihindeki varlığını dikkate almaksızın doğrudan mahiyeti hakkında hüküm veririz.  Böylece “A B’dir” şeklindeki bir önerme için ister gerçekleşmiş (muhakkak) ister varsayılan (mukadder) fertler olsun  “A” unvanını taşıyan tüm fertler -varoldukları sürece- “B” ile nitelenir” gibi bir yoruma ulaşırız. Böylece hem önermenin dış yorumundan daha tümel bir çerçeveye hem de zihni yorumunda ortaya çıkan çelişkilerden daha sahih bir çerçeveye ulaşırız.

Şimdi zihnimizdeki bazı önermeler yanlış bazıları da doğru olduğuna göre ve bunlar da zihnimizde bulundukları için zihinde doğrulukları ya da yanlışlıkları test edilemeyeceğine göre zihinden başka bir doğruluk zemini olmalıdır. Bu başkası a) ya kendinde kâim idealardır ki bunlar da ya konum sahibidir ya da değildir; b) ya da başkasında temessül etmiştir ki temessülün mahalli konum sahibidir ya da değildir. Dolayısıyla doğruluk zemini için şimdilik dört ihtimalimiz vardır. (i) Kendisine işaret edilebilir bir konum sahibi idealar. (ii) Konum sahibi olmayan idealar. (iii) Kendisine işaret edilebilir bir konumu olan bir şeye temessül etmiş olanlar. (iv) Konum sahibi olmayan bir şeye temessül etmiş olanlar. Bu ihtimallerin ilk üçü yukarıdaki hakikiyye önermeler, hem gerçekleşmiş hem varsayılan fertleri içerdikleri için hem de tümellikleri sebebiyle konum sahibi bir şey önermenin doğruluk zemini olarak kullanılamaz. Eğer konum sahibi değillerse imkânsız yargılarımız idealar gibi kâim olacaklardır ki bu çelişkidir. O halde geriye sadece dördüncü ihtimal, yani konum sahibi olmayan bir cevherde kâim olan suretler. Bu cevherin Tanrı olduğunu söylemek imkânsızdır. Çünkü tanrı hem suretlerin mahalli değildir, hem de çokluk barındırmaz. O halde bunun Tanrı dışında mücerred bir akıl olması gerekir ki işte bu da Akl-ı küll olan faal akıldır. Bu durumda nefsü’l-emr de bir depo gibi olan faal akıldaki suretlere tekabül etmektedir. 

Tûsî’nin objektif idealizm olarak yorumlayabileceğimiz bu doğruluk teorisi sonraki Cürcânî gibi İbn Sînâcılar tarafından eleştirilmiştir. Onlara göre nefsü’l-emr dış varlığı ve zihnin dışardan soyutladığı intizâî kısmını içerir. Zihnin ihtirâ‘î kısmı ise nefsü’l-emrin dışında kalmaktadır. Başka ifadelerle nefsü’l-emr dıştan mutlak olarak daha geneldir, yani dışı tamamıyla içerir. İlaveten nefsü’lemr zihindeki soyutlama menşei olan suretlerini de içerir. Ancak zihnin dışardan soyutlamadığı fiktif suretleri içermez. Dolayısıyla sonraki İbn Sînâcılara göre doğruluk, dış varlık ve zihnin intizâ‘î kısmının toplamına mutabakattan ibarettir.

İbn Haldûn’un Felsefe Eleştirileri

XIV. yüzyılın önemli düşünürlerinden birisi de İbn Haldûn’dur. İbn Haldûn’un Mukaddime adlı eseri tarih, tarih felsefesi, sosyoloji, iktisat tarihi, medeniyet tarihi, umran gibi birçok bilim açısından ya kurucu ya da ihmal edilemez bir metindir. Ancak burada biz İbn Haldûn’un tümeller, kesinlik, metafiziğin tümel bilim olması ve mutluluk gibi birçok mesele açısından felsefe eleştirilerine değinmek istiyoruz. 

İbn Haldûn’un eleştirdiği konulardan birisi felsefede insana özgü olduğu belirtilen tümel idraktir. İbn Haldûn önce tümele ulaşma sürecini şöyle tasvir eder: Birbiriyle örtüşen fertlerden duyulur suretlerin tümüne örtüşen hayalî bir suret oluşturulur. Kıyaslama benzerlikler ve farklılıklar üzerinden zihnin soyutlaması gittikçe tümele doğru yükselir. Nihayet bütün fertlerine mutabık basit olan bir tümele varılır. Örneğin insan fertlerinden bütün fertlere uygun suret soyutlanırken bir yandan da o suret cevhere varıncaya kadar canlı, büyüyen, cisim gibi cinsleri elde edecek şekilde benzerlik ve farklılık ilişkilerine sokulur ve yalnız tümel ve basit bir insan suretine ulaşılır. 

İbn Haldûn’a göre bu süreç bize mantık sanatına niçin güvenilemeyeceğini gösterir. Çünkü mantık sanatı, ikinci dereceden makulleri inceler. Mantığın tanım ve yargıları ile bunların uygulandığı dış dünyadaki varlıklar arasında kesin bir uygunluk arandığında, dış dünyadaki şeylerde mantığın bu soyut yargılarını geçersiz kılacak bir şeylerin bulunması mümkündür. Birinci dereceden makuller ise daha az soyuttur, çünkü hayal gücünün ürünleridir ve duyusal varlıkların formlarıdır. Bundan dolayı duyusal varlıkların özelliklerini korurlar ve dünya ile uygunluklarının tahkîkine imkân verirler. Zihin bazen ikinci dereceden soyutlamaların ürünleri olan ikinci dereceden makuller üzerinde değil, hayal gücü aracılığıyla oluşturulmuş formlar olan ve dış dünyadaki bireysel varlıklara uygun düşen birinci dereceden makuller üzerinde tasarrufta bulunur. Bu durumda zihnin yargıları duyusal olarak bilinen şeylerin bilgisinde olduğu gibi yakînî olur. Çünkü birinci dereceden makuller dış dünyadaki varlıklarla tam olarak örtüştüklerinden dış dünya ile daha fazla uygunluk gösterirler.

İbn Haldûn’un tasdik, kesinlik ve burhan eleştirisi de benzer bir bakış açısından hareket eder. Ona göre doğa bilimin yetersizliği, doğa bilimindeki tanımların ve kıyasların verdiği zihni sonuçlarla bu sonuçların yargıda bulunduğu dış dünyadaki varlıklar arasındaki uygunluğun kesinleştirilememesidir. Çünkü bütün bu yargılar zihni, tümel, umumidir; oysa dış dünyadaki varlıklar bir maddeye sahip olduklarından bireyseldir. Dıştaki varlıkların maddelerinde, zihni tümel yargıların dıştaki bireysel varlıklarla uygunluğunu engelleyen bir şeyin bulunması mümkündür. Ancak bu uygunluk, duyusal gözlem aracılığa ile gösterilebilir. Bu yolla uygunluk gösterilirse bu uygunluğun delili, burhan değil duyusal gözlemler olur. Bu durumda filozofların burhanda bulmuş oldukları kesinlik mesnetsiz kalır.

İbn Haldûn bu eleştirileriyle burhan ve ispat (demonstration) yerine tanım ve önermelerin dış dünyada tahkîkine (verification) izin veren bir duyusal müşâhede yöntemini öneriyor görünmektedir. 

İbn Haldûn filozofların metafizikle ilgili görüşlerini de eleştirir. O önce filozofların metafizik anlayışlarını şöyle ifade eder: Metafizik, filozofların iddialarına göre, genel olarak varlığı inceleyen bir bilimdir. Bundan ötürü o, ilk olarak gerek cisimsel gerekse ruhani varlıklara ait olan mahiyet, birlik, çokluk, zorunluluk, imkân ve benzerleri gibi genel şeyleri (el-umûrü’l-âmme) inceler. Sonra var olan şeylerin ilkelerini (mebâdiü’l-mevcûdât) araştırır ve onların ruhaniler olduğunu görür. Sonra var olan şeylerin bu ruhanilerden ne şekilde çıktıklarını (sudur) ve onların düzenlerini (merâtibihâ) ele alır. Sonra nefsin bedenden ayrıldıktan sonraki hallerini ve kaynağına dönüşünü inceler. Metafizikçilere göre bu en şerefli ilimdir. Onlar bu ilmin, kendilerini, varlığı olduğu gibi bilmeye vakıf kıldığını ileri sürerler. Bu ise onlara göre saadetin bizzat kendisidir. 

Metafiziği bu şekilde tanımladıktan sonra İbn Haldûn daha sonra filozofların amaçlarını üç başlık altında toplar ve bunları eleştirir:

1. İster duyulur ister duyulur ötesi olsun varlığın bütününün akıl ve düşünme aracılığıyla bilinebileceği.

İbn Haldûn birinci iddiayı yukarıda anlattığımız tanım ve tasdik teorisi açısından ele alır. Bir başka ifadeyle nazar yolu ancak gözlem ve duyuların verilerinin işlenebildiği alanlarda bilgi verirken metafizik varlıklar hakkında bilgi vermez. Bunun üç gerekçesi vardır: 

Birincisi: Filozoflar metafizik hakkında burhan iddia etmelerine rağmen gerçekte gaibin şahide kıyas yolunu kullanmaktadırlar. Buna göre filozoflar süflî varlıkları incelerler. Burada cisimlerin hareketleri ve duyusal idraklerinden kalkarak onların bir nefse sahip olmaları gerektiğine ulaşırlar. Nefsin güçleri hakkındaki araştırmaları onlara nefsin güçlerinin üzerinde ve ona hâkim bir varlığın, yani aklın mevcut olması gerektiğini gösterir. Onların idrakleri burada durur ve buradan öteye artık tamamen benzetme ilkesine dayanan bir kıyas aracılığı ile geçip feleklerin de nefse, tümel ve tikel iradeye, akla sahip olması gerektiğini ileri sürerler. Açıktır ki burada bir burhan değil, gaibin şahide kıyası söz konusudur. Gaibin şahide kıyası ise fizik ile metafizik arasındaki ontolojik farklılık sebebiyle bilgi vermez.

İkincisi: Mantıktaki bilgi edinme duyusallar, vicdaniler, aklî kavramlar ve bunların terkiplerinden oluşan kavramlarla mümkündür. Oysa duyu, vicdan ve akıl ötesinde bulunan bir âleme bu yollarla ulaşmak mümkün değildir. Bu yollarla elde edilmiş verileri soyutlayarak ulaşmak da mümkün değildir. Yani metafizik varlıklar hakkında ne kavram oluşturabiliriz ne de bu kavramları kullanarak varlıklarına burhan ileri sürebiliriz.

Üçüncüsü: İnsanın bilgi kapasitesi bütün varlığı kuşatan bir yeterliliğe sahip değildir. Bu nedenle bütün varlığı kuşatan bir metafizik ve varlık bilimi yapmanın imkânı yoktur. Biz hissedilir âlemde sebepleri konuşuruz ama bu hissin alanı dışına çıktığımızda gerçek sebepleri bilemediğimiz için vehim ve kuruntularla baş başa kalırız.

Dördüncüsü: Filozoflar maddesi olmayan bir şey hakkında kıyas yapmanın mümkün olmadığını belirtirler; çünkü burhanın mukaddimelerinin özsel olması gerekir. Bunun anlamı şudur: Bir varlık hakkında aklen verilen modalitelerin yani zorunlu, mümkün ve imkânsızlık hükümlerinin kıyasın içerikli maddesinden hareketle verilmesi gerekir. Tecrübe ile bir nesne hakkında oluşan veriler bize ondan çıkabilecek zorunlu, mümkün ve imkânsız hükümlerin neler olabileceğini söyler. Ancak duyu, vicdan ve aklın kavramlarıyla ulaşamadığımız bir alan hakkında bu modalitelere dayanarak hüküm veremeyiz. İbn Haldûn bu noktada Râzî’nin sık kullandığı bir söze atıf yapar: “Metafiziğe dair ancak evlâ yani zan tarzında bir görüş ileri sürmek mümkün olabilir.” Ancak İbn Haldûn metafizik bilginin imkânını bütünüyle reddetmez. Çünkü İbn Haldûn filozofların nefs görüşüne binaen nefsin bir defa olsa dahi vicdani delil tarzında ve rüya yolu ile metafizik dünya ile irtibat kurabileceğini kabul eder. Ancak bu, çok sınırlı vakitte mümkün olmaktadır. O halde süreklilik arz eden bir metafizik ilmi kurmanın imkânı yoktur. Bu ancak belirli hassalara ve özel yeteneklere sahip olan peygamberler için söz konusu olabilir.

1. Vahy edilmiş bir dinin getirmiş olduğu inanç unsurlarının da filozofun inceleme alanına ve yetki alanına girdiği, böylece pratik alanın da vahiy ile değil akılla tesis edilebileceği: 

İbn Haldûn bu iddiayı iki temel gerekçeyle reddeder: 

Birincisi: İbn Haldûn’a göre filozoflar bu iddialarını insanî nefsin faal akılla ittisaline dayandırırlar. Ancak ona göre insan aklının ittisal yoluyla varlığın bütün alanını kuşatacağı iddiası doğru değildir. Çünkü “Varlık alanı insan için fazlasıyla geniştir.” Bir başka ifadeyle varlıkları duyulur ve makuller olarak sınırlama doğru değildir. Bu ancak ancak insanın kendi güçlerinin sınırlarını varlığa giydirmek demektir. 

İkincisi: İnsanın bilgi kapasitesi Tanrı’nın özü, sıfatları, yaratmasının keyfiyeti, nedenselliğin keyfiyeti, ahiret hayatı vb. konularda spekülasyon dışında yakinî bilgi üretecek düzeyde değildir. Akıl kendi alanındaki şeyleri doğru tartmakta son derece başarılı ama alanına girmeyen şeyleri onunla tartmanın bir gereği yoktur.

1. Mutluluğun Faal Akıl’la ittisal olduğu ve peygamberin bahsettiği ahiret saadetinin de bu mutluluktan ibaret olduğu.

İbn Haldûn bu iddiayı iki gerekçeden dolayı reddeder: 

Birincisi: Ona göre insan beden ve nefisten ibarettir. Filozoflar ise nihaî hazzı akla; mutluluğu ise el-İşârât, en-Necât ve İbn Rüşd şerhleri okumaya, burhan ve delilleri çoğaltmaya bağlıyorlar. Aslında bu saadetle aralarındaki perdeyi çoğaltmaktadır.

İkincisi: Faal akılla birleşmesinin nefsin mutluluğu olduğunu varsayalım. Ancak bu mutluluğun peygamberlerin vadettiği mutluluk olduğunun delili nedir? Hangi delille filozof aklî mutluluğu ahirete eşitleyebiliyor? Filozofların bahsettiği mutluluk ancak peygamberlerin bahsettiği mutluluğun bir parçası olabilir; tamamı olmadığı kesindir. İbn Sînâ’nın kendisi bile el-Mebde ve’l-Meâd adlı eserinde bedensel haşrin ispatının din tarafından istenmesi gerektiğini belirtir.

Sonuç itibariyle İbn Haldûn’un mantık, metafizik ve ahiret konusundaki eleştirileri itibariyle Gazzâlî ve Râzî tarafından filozoflara yöneltilen eleştirilerin ekseninde hareket eden bir hatt-ı hareket tutturduğunu söylemek mümkündür.

Geç Yenilenme Dönemi’nde Düşünce: Küçük ve Büyük Uyum Çabaları

Semerkant ve Şiraz Okulları

XV. yüzyılda Timurlular döneminde Semerkant-Herat hattında Timur’un ve onun ardından gelen Timurlu sultanlarının himayesinde yürüyen felsefî faaliyetleri, ardından Osmanlı’da Fatih Sultan Mehmed’in muhâkemât projesi çerçevesinde “küçük uyum” (kelâm ve felsefenin karşılaştırılması ve uyumları) ve büyük uyum (felsefe, kelâm ve tasavvufun karşılaştırılması ve uyumları) çabaları, bilahare Sultan II. Bâyezid döneminde yapılan felsefî tartışmalar; bu tartışmalarla eşzamanlı olarak Şiraz’da Devvânî ve Deştekîler arasında cereyan eden tartışmalar Geç Yenilenme Dönemi’ndeki felsefî çabaların ana mihverini oluşturur. Bu dönemde Meşşâî felsefe, kelâm, metafizik tasavvuf ve İşrâkîliğin her biri düşüncenin çeşitlendirici unsuru olarak algılanmış, bu gelenekler arasında meseleleri itibariyle uyum çabaları öne çıkmış ve yöntemsel bütünleşme diyebileceğimiz bir anlayış hakim olmuştur.

Geç yenilenme döneminde Semerakant-Herat hattı felsefe bilim faaliyetlerinin en önemli merkezlerinden biridir. Özellikle Emir Timur’un, fethettiği ülke ve şehirlerdeki meşhur alimleri, bilim adamlarını ve sanatkarları başkent Semarkant’a götürmesi burada büyük bir felsefe, bilim ve sanat hareketinin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Onun Semerkant’a götürdüğü âlimler arasında Teftâzânî, Cürcânî, Abdülkadir el-Merâgî, Sirâceddin Muhammed b. Ömer el-Halebî, İbnü’l-İz, Şemseddin Muhammed el-Cezerî gibi İslâm dünyasının meşhur isimleri vardır. Timûr’un teşvikiyle Teftâzânî, Cürcânî, Cezerî gibi âlimlerin tartışmaları yeni meselelerin ortaya çıkmasını da sağlamıştır. Timur’un torunu Uluğ Bey’in Semerkant’ta inşa ettirdiği rasathane ve birçok medresede Bursalı Kâdızâde-i Rûmî, Cemşid-i Kâşî, Ali Kuşçu gibi âlimlerin katkılarıyla Zîc-i Cedîd-i Gürkânî adlı gökyüzü haritası hazırlanmıştır. Fethullah eş-Şirvânî, Abdülâli el-Bircendî ve Molla Câmî gibi isimler de burada felsefe, tasavvuf ve bilim çerçevesinde faaliyet yürüten diğer bilginlerdir.

Geç Yenilenme Dönemi’nin en önemli isimlerinden birisi Teftâzânî’dir. Teftâzânî’nin temel felsefi faaliyeti kelâmı yeniden merkezileştirme çabası ve semantik bir anlam geleneğinin inşası çabaları olarak isimlendirilebilir. Onun bu çabası esasen yenilenme döneminin yaygın bütünleşme ve uyum yönelimine aykırı çabalardan biridir. Teftâzânî bir yandan felsefe ve teorik tasavvufa karşı geliştirdiği eleştirel tavırla kelâmın, hem ilke hem mesele hem ulaştığı sonuçları itibariyle merkezi rolünü yeniden inşa etmek ister, diğer yandan mantıksal anlam inşasına karşı dili esas alan semantik bir anlam teorisini inşa etmek ister.

Teftâzânî kelâmı, teorik felsefenin mukabili olarak kabul eder. Teftâzânî’ye göre felsefe dinle aynı alana hitap eder ve aynı sonucu hedefler. Her ikisi de insanın hakikat bilgisi ve ahlâkî yetkinlik yoluyla mutluluğa ulaşmasını ister. İnsanın nazarî ve ameli yetkinliği nefsinin kemaliyle mümkündür; bu amacı gerçekleştirmek üzere filozoflar felsefeyi, âlimler de vahyin yönlendirmesiyle kelâm ve fıkıh ilimlerini tedvin etmişlerdir. Böylece felsefedeki nazarî ve amelî felsefe, aslında dinî ilimlerdeki kelâm ve fıkhın mukabilidir. Fakat felsefe beşerî, kelâm-fıkıh ise ilahî kökenlidir. Dolayısıyla Teftâzânî kelâmın felsefeye yönelttiği âlemin kıdemi, Tanrı’nın tikelleri bilmediği, sudur, akıllar nazariyesi ve bedenî haşrin inkârı gibi eleştirileri sürdürmüş, özellikle tabiatçı felsefeyi reddetmiştir. Teftâzânî özellikle heyûlâ-suret gibi felsefî ilkelerin kelâmda doğurduğu problemlere de dikkat çekmiş, meseleleri itibariyle felsefî meselelerin kelâmdan elenmesi gerektiğini de savunmuştur. Yine de onun Şerhu’l-Makâsıd adlı eseri felsefî ve kelâmî konuları bir arada ele alan müteahhirîn döneminin en önemli eserlerinden biridir. 

Teftâzânî’nin teorik tasavvufa karşı geliştirdiği eleştirel tavır da onun kelâmın merkezileştirilmesi tavrını yansıtır. Bu çerçevede onun teorik tasavvuf ya da vahdet-i vücûd eleştirisi öne çıkar. Teftâzânî mutlak vücûd kavramından yola çıkarak vahdet-i vücûda varmanın felsefî bir temeli olmadığını belirtir ve Allah ile yaratılanlar arasındaki ontolojik ayrılığı zayıflatan görüşleri eleştirir. Yine onun nassların zahirini terk ederek batınını esas almak, velinin peygamber derecesine vardığı, belli bir yetkinliğe ulaşmış velilerden dinî sorumluluğun kalkacağı gibi ibahî tasavvufi görüşleri eleştirdiğini görürüz.

Geç Yenilenme Dönemi’nin en önemli isimlerinden birisi de Cürcanî’dir. Cürcânî kelâmî tavra uygun olarak kâdir-i muhtâr Tanrı anlayışını, âlemin yoktan yaratıldığını ve hâdis olduğunu savunur, adet teorisini kabul ederek zorunlu nedenselliği reddeder. Ancak nefs, bilgi ve doğa teorisinde İbn Sînâ düşüncesinin etkilerini de taşır. Örneğin ona göre insan nefsinin manevî cevher olması, gökküreleri yöneten nefislerin ve göksel akılların varlığı lehinde güçlü deliller yoksa da kabul edilmeleri mümkündür. Hür ve irade sahibi bir tanrının kabulüyle birlikte âlemdeki düzenlilik nedensellik olarak değerlendirilirse âlemin matematik ve fizik tarafından açıklanması mümkün ve gereklidir. Cürcânî’nin felsefe yönündeki bu kabullerine benzer şekilde teorik metafizik yönünde de tercihlerini görmek mümkündür. Örneğin o, fâil-i muhtâr Tanrı anlayışını ve yoktan yaratmayı savunup zorunlu nedenselliği reddeder, diğer yandan sudûr teorisini ve âlemin ezeliliğini savunan vahdet-i vücûdu destekleyen risaleler yazar. Bu sebeple onun farklı düşünce geleneklerini içeren uyum çabaları, onun muhakeme tavrı da dikkate alındığında zaman zaman parçacı yaklaşımların ortaya çıkmasına sebep olur.

Cürcânî farklı gelenekleri hakikate ulaştıran yöntem, kurtuluş projesi ve ontolojik hiyerarşi fikriyle bir uyuma kavuşturmayı da amaçlar. Dolayısıyla Cürcânî Geç Yenilenme Dönemi’nin yaygın ruhunu en iyi temsil eden düşünürlerden biridir. Cürcânî’nin bu çabaları, kelamî, tasavvufî, Meşşâi ve İşrakî hakikate ulaştırma yöntemlerini, bu yöntemlerin içeriklerini ve varlıkla ilgili metafizik yaklaşımlarını kapsadığı için “büyük uyum” olarak adlandırılabilir ve bu çabalar birkaç ana noktada gösterilebilir: 

Birincisi: İbn Sînâ’nın el-İşârât ve Râzî’nin Şerhu’l-İşârât adlı eserlerinden hareket ederek İslâm düşüncesindeki farklı yöntemlere hakikate ulaşma yolunda eş meşruiyet vermesidir. Böylece o, kelâmî, tasavvufî, Meşşâî ve İşrâkî hakikate ulaştırma yöntemlerinin bazen eş zamanlı, bazen hiyerarşik bir şekilde, bezen de iç-içe uygulanmasının yollarını açmıştır. İbn Sînâ’dan itibaren Gazzâlî, Sühreverdî, İbn Rüşd, Râzî, İbnü’l-Arabî gibi yöntemlerin gücünü ve imkânlarını tartışan farklı ekollere mensup düşünürleri belli bir potada bir araya getirebilmenin imkânlarını araştırmıştır. 

İkincisi: Felsefî ve dinî kurtuluş teorilerini nâtık nefsin nazarî ve amelî veçhelerini dikkate alarak bir telife tabi tutmasıdır. Nazarî yolun özü nazarî gücü yetkinleştirmek ve onun mertebelerinde yükselmektir. Bu mertebelerin en üst noktası ve gayesi müstefad akıldır; yani nazarîlerin müşâhedesidir. Buna göre nâtık nefsin metafizik âlemine bakan tarafı, yüce ilkelere yönelen ve bilginin ilkelerini alan nazarî akıldır. Nazarî aklın yolculuğu istidadın dört düzeyine göre, felsefî teoride anlatıldığı şekliyle heyûlânî, bilmeleke ve bilfiil aşamalarından geçerek müstefad akıl düzeyine ulaşır ki bu düzey nazarîlerin müşâhedesi anlamında nefsin yetkinliğidir. Nazarilerin müşâhedesi belirli kişiler için sürekli iken genel olarak ölüm sonrasıdır. Ayne’l-yakîn feyzin kaynağı akıldaki aynların doğrudan müşâhedesi hakka’l-yakîn ise nefsin zatının faal aklın zatıyla ruhanî seviyede karşılaşmasıdır. Cürcânî el-Mevâkıf eserinde ilham, riyâzet ve diğer her yolun nazara muhtaç olduğunu belirtir. İkinci yolun özü ise amelî gücün yetkinleştirilmesi ve onun derecelerinde yükselmektir. Bu gücün üçüncü derecesinde müstefad akılda olduğu gibi nefse müşâhedeler tarzında malumatların suretleri feyz olunur. Natık nefsin bir şehadet âlemine bakan tarafı bedeni yönetmekle görevli olan amelî akıldır.  Ameli gücün de dört mertebesi vardır. Birinci mertebe şeriatın ve ilahî kanunların zahirinin uygulanması ve sünnete ittiba; ikinci mertebesi batınî süflî melekelerden arınarak engellerin ortadan kaldırılması; üçüncü mertebe, metafizik âlemle ittisal sonrası bilgilerin yansımasıdır. Dördüncü mertebe ise metafizik alemle ittisalin sürekliliği ve hakkın zatının ve fiillerinin sürekli müşâhedesidir. Cürcânî  Levâmi‘ haşiyesinde amelî yolun, nazarî yoldan daha üstün olduğunu belirtir. İki yolun karşılaştırıldığında Cürcânî amelî gücün üçüncü mertebesinin nazarî gücün dördüncü mertebesinden iki açıdan daha güçlü olduğunu söyler: Birincisi müstefad düzeyinde meydana gelen müşâhede vehmî şüphelerden uzak değildir. Çünkü vehim, kutsî suretlerin tersine araştırma (mübâhase) yolunda güç ve etkiye sahiptir. İkincisi ise amelî gücün üçüncü mertebesinde nefis temizlenmiş, paslardan arındırılmış ve cilalanmış bir ayna gibi olduğundan feyz edendeki suretlerin tam karşısında olarak suretlerden nefsin kapsayabileceği kadarı nefiste görünür. Böylece Cürcânî hem felsefî, hem kelamî, tasavvufî ve İşrakî yöntemlerin bir şekilde uygulanmasına kapı aralayan birleşik ve bütüncül bir yolu inşa eder.

Üçüncüsü: Cürcânî özellikle Hâşiye-i Tecrîd ve Merâtibü’l-mevcûdât adlı eserlerinde kelam, felsefe ve teorik tasavvufun ontolojik tasavvurlarını mertebeler fikri çerçevesinde yeniden inşa etmek ister. Buna göre birinci mertebe mümkünlerin varlıklarının başka, mahiyetlerinin başka, varlıklarını verenin başka olmasıdır. Bu güneşten ışığı alarak görünür olan nesne, ışığın kendisi ve ışığın kaynağı güneş benzetmesiyle ifade edilebilir. Bu görüş esasen İslâm düşüncesindeki bütün ekollerin kendisine katıldığı söylenebilecek en alt düzeydeki varlığın yani mümkünlerin halini anlatan bir mertebedir. İkinci mertebe Tanrı’nın varlık ve mahiyetinin başka olduğudur. Bu da güneşin ve ışığın başkalığı üzerinden örneklenebilir. Gazzâlî ve Râzî gibi kelamcıların savunduğu bu anlayışa göre Tanrı’nın mahiyeti varlığını gerektirir. Dolayısıyla bu mertebede güneş ışığı için nasıl başkasına muhtaç değilse, Tanrı da varlığı için başkasına muhtaç değildir. Onun varlık ve mahiyeti başka ise de varlığı kendindendir. Üçüncü mertebe Tanrı’da varlık mahiyet ayrımı yapmamaktır. Buna göre Tanrı kendisinde varlık mahiyet ayrımı yapılması imkânsız olan, varlığı zatıyla zorunlu olandır. Bu ise İbn Sînâ ve takipçilerinin Tanrı’nın birliğini ve varlıktaki nihaîliğini anlattığı ontolojik mertebedir. Dördüncü mertebe varlığın sadece Tanrı’ya hasredildiği bir mertebedir. Bu bakış açısına göre Tanrı dışında kalan mahiyetler yokluk aynasında yansıyan hayaller ve seraplardır. Onlara gerçek bir varlık atfedilmesi söz konusu olamaz. Varlık, tek varlığın hakikatinden ibarettir ve bu da vahdet-i vücûddur. Böylece Cürcânî İslâm düşünce tarihinde mümkün ve Tanrı’nın ontolojik durumuna ilişkin farklı yaklaşımları farklı idrak düzeylerinin algıları olarak birleşik ve bütüncül bir şekilde kurgulamıştır.

Molla Câmî ise muhtemelen yarım kalmış projesinin bir parçası olan Dürretü’l-fâhire adlı eserinde uyum çabalarını özellikle Nakşîbendîlik gibi pratik tasavvufa ait ekollerin görüşlerini de ekleyerek devam ettirmiş görünmektedir. Ancak Molla Câmî’nin çabalarının tamamlanmış ve nihayetine ermiş çabalar olmadığını belirtmek gerekir.

Yenilenme Dönemi’nde Osmanlı’da Düşünce ve Geç Tehâfüt Tartışmaları

Nazarî düşünce söz konusu olduğunda Yenilenme Dönemi’ndeki Osmanlı topraklarında gelişen düşüncenin birkaç hattın etkisiyle ortaya çıktığını söylemek mümkündür.

Birincisi Semerkant-Herat hattıdır: Uluğ Bey ve Şahruh sonrasında Timurlular ülkesindeki siyasî sorunlar sebebiyle birçok âlim Anadolu’ya göç etmiştir. Başta Ali Kuşçu olmak üzere, Fethullah eş-Şirvânî, Abdülâli el-Bircendî, Seyyid Ali el-Acemî, Alâeddîn Ali es-Semerkandî, Haydar el-Herevî, Alâeddîn Ali el-Musannifek, Alaaddin Ali et-Tûsî gibi isimler Anadolu’ya gelerek çeşitli medreselerde Timurlulardaki felsefî çalışmaların Anadolu’ya taşınmasını sağlamış ve Osmanlı felsefe ve biliminin alt yapısını oluşturmuşlardır. Yine bu coğrafyanın iki güçlü ismi, Teftâzânî ve Cürcânî her ne kadar ilmî faaliyetlerini Osmanlı topraklarında sürdürmemiş olsalar da hem eserleri hem öğrencileri vasıtasıyla Osmanlı felsefe ve bilim geleneğinin temelinde yer almışlardır.

İkincisi Memlüklü Mısır hattıdır. Mısır’da özellikle Babertî ve İbn Mübarekşah’ın öğrencileri olan Molla Fenârî (ö. 834/1431), Şeyh Bedreddin Simâvî (823/1420), Hacı Hekim Paşa (ö. 820/1417 civarı) ve Şâir Ahmedî (ö. 816/1413) gibi isimler Osmanlı bilim ve felsefe geleneğinin bizzat kurulmasında rol oynamışlardır.

Üçüncü hat ise Şiraz hattıdır. Özellikle Şiraz’da Ali Kuşçu’nun Tecrîd şerhi üzerinde Sadreddin Deştekî (ö. 903/1498), Devvânî (ö. 908/1502) ve Gıyâseddin Deştekî (ö. 947/1540) gibi düşünürler öncülüğünde yapılan tartışmalar Müeyyedzâde (ö. 922/1516) gibi isimler aracılığıyla ve doğrudan eserler üzerinden İstanbul’da ortaya çıkan düşüncenin temel dinamiklerinden birini oluşturmuştur. 

Nihayetinde yukarıda sayılan isimler yanında Yenilenme Dönemi’nin önemli isimleri arasında şu isimleri de saymak mümkündür. Molla Lütfi (ö. 900/1495), Mevlânâzâde (ö. 900/1494), Hatibzâde (ö. 901/1495), Neyrîzî (ö. 903/1498), Meybûdî (ö. 909/1503-1504), Kemalpaşazâde (ö. 940/1534), Hafrî (ö. 942/1535-6), Kemâleddin Erdebîlî (ö. 950/1543), Taşköprülüzâde (ö. 968/1561), Lârî (ö. 977/1570).

Yenilenme Dönemi’nde Osmanlı topraklarındaki önemli düşünce faaliyetlerinden biri Fatih Sultan Mehmed’in felsefeye ilgisiyle yeniden ortaya çıkan Tehafüt tartışmalarıdır. Esasen Râzî ve Tûsî çizgisinde felsefe ve kelâm tartışmaları farklı boyutlarıyla ele alınmış, eleştiri ve çözümler belli bir uyumu ortaya çıkarmıştı. Ancak muhtemelen Fatih Sultan Mehmed bu uyum çabalarının bir tür monoloğa döndüğünü gördüğünden anakronik de olsa, felsefî anlamda bir geriye dönüş de olsa Tehafüt tartışmaları üzerinden bir diyalektik zemin oluşturmak istemiştir. Böylece Fatih Sultan Mehmed’in emriyle Hocazâde ve Ali Tûsî birer Tehâfüt yazmışlardır. Hem Hocazâde’nin Tehâfütü’l-felâsife adlı eseri hem Ali et-Tûsî’nin kısaca Kitâbü’z-Zuhr diye bilinen eseri salt Gazzâlî çizgisinde sayılamayacak eserlerdir. Bunun birkaç sebebi vardır: Birincisi eleştiri ve cevaplar doğal olarak gelişen yeni paradigmatik kavramlar üzerinden ele alınmıştır. Örneğin sebepliliğin nasıl anlaşılacağı konusu tam illet, nakıs illet, sebep, deveran, adet, vucup gibi kavramlarla yeniden incelenmiştir. İkincisi bu Tehafütler özellikle Hocazâde’nin eseri, önemli sayılabilecek oranda Gazzâlî eleştirisi yapar. Üçüncüsü ve en önemlisi ise bu Tehafütler, Gazzâlî’nin perspektifinden daha çok Râzî ile birlikte ortaya çıkan ilim anlayışı doğrultusunda gelişmiştir. Bu nedenle bu Tehafütlerin müellifleri, aslında Gazzâlî değil, Râzî ve Amidî gibi geç dönem kelâm alimlerini izlerler.

Sonraki yüz yıllarda bu gelenek üzerinden şerh, hâşiye, talikat ve telhis tarzında eserler yazılmaya devam etmiştir. Bunları liste halinde şöyle göstermek mümkündür.

Hakîm Şah Muhammed el-Kazvînî (ö. 929/1523’ten sonra): Hâşiye alâ Tehâfüt li-Hocazâde.

Kemalpaşazâde (ö. 940/1534): Hâşiye alâ Tehâfüti’l-felâsife li-Hocazâde.

Muhyiddin Muhammed Karabaği (ö. 942/1535): Ta‘lika ala Hâşiye alâ Tehâfüti’l-felâsife li Hocazade.

Müeyyedzâde (ö. 922/1516): Şerhu Tehâfüti’l-felâsife li-Hocazâde.

Nev‘î Efendi (ö. 1007/1599): Hâşiye alâ Tehâfüti-l-felâsife li-Hocazâde.

Mehmed Emin el-Üsküdarî (ö. 1149/1736): Telhîsu Tehâfüti’l-hukemâ.

Mestçizâde Ahdullah Efendi (ö. 1150/1737): el-Hilâfiyyât ve’l-vifâkiyyât beyne’l-hukemâ ve’l-mütekellimin. 

Süleyman Hasbi Efendi (ö. 1910): Tehâfüt Tercümesi (Gazzâlî’nin).

Musa Kazım Efendi (öl. 1918): “İbn Rüşd’ün Felsefi Metodu ve İmam-ı Gazzâlî ile Bazı Konulardaki Münazarası”.

Tehâfüt tartışmaları en temelde dinî gelenekler ile Yunan geleneğinin tanrı evren ve insan hakkındaki tasavvurlarının uyuşmadığı noktalar üzerinden tasvir edilebilir. Dinî gelenekler ayrıntılar dışarda tutulursa özgür iradeli, evreni yoktan yaratan ve zorunlu nedenselliğe tabi olmaksızın doğa ve insana müdahil olan tanrı anlayışına sahiptirler. İnsan sorumlu, özgür ve onu bekleyen mutlu ve mutsuz bir geleceğin beklentisi içerisindedir. Tanrı, hem evrenden hem insandan kısaca hadis mahluklardan mutlak bir ontolojik mübayenete sahip olup kadimdir. Yunan düşüncesine göre ise Tanrı ile akıllar ve insan akılları arasında mutlak mübayenet değil, derece farkı vardır. Tanrı özü itibariyle akıl varlığıdır. Tanrı’nın esas rolü de yoktan yaratma değil, hareket verme ve kaosa bir form verip zorunlu nedensellik içeren bir kozmos haline getirmektir. Tanrı ile evren ve insan arasındaki ayrım bir hiyerarşi ayrımı, sabit ve değişken ayrımı, akılsal olanla duyusal olan ayrımıdır. İnsan doğal varlık olarak duyusal olandan akılsal olana yükselme ve nihayet sabit olan âlemin epistemik bilgisine sahip olmakla mutluluğunu kazanır.

Bu temel düşünceler Yahya en-Nahvî ile Proclus arasındaki tartışmalarda kendini göstermiş, daha sonra İslâm dünyasında İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Rüşd’ün eserlerinde de yansımasını bulmuştur. Ancak bu eserlerdeki diyalektik, özellikle yenilenme döneminde yöntemlerin bütünleşmeye doğru gidişiyle etkisini yitirmiş görünmektedir. Bu hüküm yukarıda sayılan eserler dikkate alındığında çelişik görülebilir. Ancak Tehafüt literatürünü bir düşünce ve felsefe geleneğinden daha çok edebî bir yazım geleneği olarak kabul etmek daha makul görünmektedir. Bunun öncelikle şöyle bir tarihi-teorik arka planı vardır.

Gazzâlî ile kelâmcıların filozofları daha çok muhatap almaları neticesinde ortaya çıkan bu yıkıcı tehâfüt tartışmaları, özellikle Ebü’l-Berekât ve Fahreddîn er-Râzî’nin yaklaşımlarıyla üretken bir tavra dönüşmüştür. Bu tavrın ana meseleleri Râzî tarafından belirlenmiştir. Ancak bu süreç sonunda bir düşünürün filozof ya da kelâmcılığının kıstası Tanrı’nın özgürlüğünün, nedenselliğin ve dini metinlerin nasıl anlaşılacağı gibi temel fikirlere kadar geriledi. Bu iki ekol arasındaki farkı korumaya yetse de yöntemlerin bütünleşmesini ve meselelerin birliğini doğurdu. Böylece Gazzâlî döneminden farklı olarak felsefe ve kelâm ilişkilerinde gaye, konu, meseleler ve yöntem açısından yeni bir paradigma doğdu. Fatih’in Tehâfüt tartışmalarını yeniden gündeme getiren projesinin olumlu yanı, yenilenme döneminin bütünleştirici tavrını kırmaya dönük girişimidir. Bu projenin olumsuz yanı ise formu itibariyle İslâm nazarî geleneklerindeki değişimi göz ardı etmesi, anakronik ve felsefî bir geri dönüş çabasını temsil etmesidir. 

Tehafüt tartışmalarının bir düşünce geleneğinden daha çok bir edebî yazım geleneği olarak anlaşılmasının başka gerekçeleri de sayılabilir: Birincisi Tehafüt literatüründeki eserler, tehâfüt tartışmalarının tamamını içermemektedir. Örneğin İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt adlı eserinin kendisinden sonraki Tehafüt literatüründe ya ismi geçmemektedir ya da çok az dikkate alınmıştır. Böylece tartışma İbn Sînâ, Gazzâlî ve İbn Rüşd arasındaki bir diyalogun izlerini değil, genel olarak felsefe ile kelâm arasındaki tartışmaların izlerini sürmüştür. İkincisi İbn Rüşd hariç tutulacak olursa Tehâfüt yazarlarının tamamı kendini kelâmcı olarak tanımlar. Bu nedenle esasen İbn Sînâ ve İbn Rüşd hariç tutulacak olursa Tehafüt yazarları Tanrı’nın özgür iradesini muhtar olması üzerinden temellendirirler. Dolayısıyla burada diyalektik bir tartışmanın zemini olacak taraflar bulunmamaktadır. Üçüncüsü Hocazâde sonrası yazarların çoğu Râzî geleneğine mensup olarak meseleleri Râzî sonrasında ortaya çıkan perspektifle ele almaktadırlar. Bu anlamıyla bazı Tehafütler Gazzâlî’nin gündeme getirdiği meseleleri Râzî sonrası literatürün diline tercüme etmek rolünü üstlenmiş görünmektedirler. Bu nedenle sadece İbn Rüşd değil, bizzat Gazzâlî vurgusu da diğer eserlerde azalmıştır. Sonuç olarak Tehafütler ele aldıkları meseleler itibariyle literatürde birbirini takip eden bir edebî yazın geleneğidir. Ancak tarafları belirgin olan, belli bir düşünce akımının devam edegeldiği bir düşünce geleneği sayılması zor görünmektedir.

Türkiye’de Osmanlı döneminde felsefî çalışmaların düzeyini ve yaygınlığını göstermek üzere bazı çalışmalar yapılmış ve meseleler özellikle din felsefe ilişkileri bakımından ele alınmıştır. Cumhuriyet döneminde başta Mübahat Türker Küyel’in üç Tehafüt’ü karşılaştırması, Ahmet Arslan’ın Hocazade’nin, Recep Duran’ın Tûsî’nin, Abdurrahim Güzel’in Karabaği’nin, Ülker Öktem’in Mestçizâde’nin ve Kâmuran Gökdağ’ın Üsküdarî’nin eserleri üzerine çalışmaları ve daha sonra hemen bütün Tehâfütler üzerine kitap, makale, tercüme, tahkîk tarzında yapılan çalışmalar bu literatürü değerlendirmeye imkân verecek oranda veriyi gün yüzüne çıkarmıştır. Osmanlı dönemine dair araştırmalar ve yazma halindeki eserlerin tahkîki yayınlandıkça Tehâfütlerin tek başına ne Osmanlı’daki tartışma düzeyini ne de yüksek felsefî kültürü gösterebilecek bir temsil gücüne sahip olmadığı ortaya çıkmıştır. Ancak Tehafüt literatürü, polemik tarzı, sınırlı sayıda meseleleri ele alması, hakkında konuşulmasının ve anlaşılmasının kolay olması itibariyle ilgi çekici ve ilgi odağı olmaya devam etmektedir.

Ortaçağ Batısında İbn Sînâ Algısı

İbn Sînâ Batıda “Avicenna” olarak bilinir. Onun doğu dünyasında efsaneleştirilen portresinin Batıda da yankısını görmek mümkündür. Bu çerçevede Batı Ortaçağında tabiplerin prensi (princeps medicorum), bilge, simyacı, Sevillalı ya da Kurtubalı bir prens gibi farklı lakaplarla ve olağanüstü olaylarla anılmıştır. Ancak kuşkusuz onun asıl etkisi felsefe ve tıp bakımındandır. Bu çerçevede onun eserlerinin birçoğu Avrupa’da hem orijinal dili Arapçada tetkik edilmiş hem de Latinceye tercüme edilmiştir. 

eş-Şifâ’nın farklı bölümleri İbn Davud (ö. XII. yüzyılın ortaları), Dominicus Gundissalinus (ö. 1181), Michael Scotus (ö. 1292) gibi mütercimler tarafından Latinceye çevrilmiş, Venedik ve Padoa’da basılmıştır.  XII yüzyılın sonlarına doğru Burgos’ta oluşturulan çeviri ekibinin başkanı Jean Gonzalve eş-Şifâ’nın tabiiyyat bölümünü yeniden tercüme etmiştir. Bunun dışında Kitâbu Aksâmi’l-hikme ve tafsîlihâ, et-Ta‘lîkât, Risâle fi’l-hudûd gibi eserler de Batı Ortaçağında bilinmektedir. er-Risâletü’l-adhaviyye ise Andrea Alpago (ö. 1521) tarafından çevrilmiş ve başta Edward Pococke (ö. 1691) olmak üzere özellikle İngiltere’de önemli bir etkiye sahip olmuştur. en-Necât ise el-Kânûn ile birlikte Roma’da basılmıştır.

el-Kânûn fi’t-tıb batıda en fazla bilinen, en yaygın basılan hem Arapçası hem Latincesinden tetkik edilen ve üniversitelerde okutulan bir eserdir. el-Kânûn öncelikle XII. yüzyılda Toldedo’da Gerard de Cremona (ö. 1187) tarafından çevrilmiş; Andreas Alpago tarafından tashih edilmiş; Bologna, Padua ve Paris üniversitelerinde XVI. yüzyılın ortalarına kadar yaygın olarak ders kitabı olarak okutulmuştur. İbn Sînâ’nın tıpla ilgili diğer kitapları da çevrilmiştir. Örneğin el-Edviyetü’l-kalbiyye De Viribus Cordis ismiyle Arnaldus de Villanova (ö. 1311) tarafından, el-Urcûze fi’t-tıb ise Canticum adıyla Latinceye çevrilerek basılmıştır.

Bu tercümelerin etkisiyle XII. ve XIII. yüzyılda özellikle Oxford ve Paris çevrelerinde varlık-mahiyet ilişkisi, mahiyetin önceliği, akıllar ve nefs teorisi, fâil sebep gibi İbn Sînâcı gerçek ya da sahte problemleri tartışan önemli bir entelektüeller grubu ortaya çıkmıştır. İbn Sînâ etkisinde gelişen tartışmalardan biri de tümeller (universals) ile ilgili olup nominalistler, kavram realistleri ve ontolojik realistler arasındaki tartışmalar bu çerçevede gelişmiştir. Yine nefs kitabındaki uçan adam metaforu da önemli tartışma noktalarından biridir. İbn Sînâ’nın özellikle nesnenin bizatihi kendisinin ve hakikatinin bilinmesinin zorluğuna yönelik tutumu da Avrupa’da önemli tartışmalardan biri olup bilim nosyonunun değişmesinde bu düşünce ile hesaplaşmanın kayda değer bir etkisi vardır

Bu çerçevede birçok meseleyi İbn Sînâ düşüncesine binaen tartışan entelektüeller grubu ortaya çıkmıştır. Bunlardan özellikle Auvergneli William (ö. 1249), Thomas Aquinas (ö. 1274), Albertus Magnus (ö. 1280), Roger Bacon (ö. 1292) ve John Duns Scotus (ö.1308) gibi filozoflar, E. Gilson ve takipçileri tarafından “Lâtin İbn Sînâcılığı” veya “İbn Sînâcı Augustincilik” adı altında değerlendirilirken, Marksist tarihçi E. Mandel de XIII. yüzyılda bir “İbn Sînâ solculuğu”ndan bahseder. Başta İbn Rüşd ve İbn Sînâ olmak üzere İslâm filozoflarına artan bu ilgi sebebiyle papalık 1277 tarihinde oldukça hacimli bir listeyi içeren bir kararnâme ile bu tür eserlerin okunmaması gerektiğini bildirmiştir.