Giriş

XIX. ve XX. yüzyıllar dünya tarihinde her açıdan en yoğun tartışmaların ve gelişmelerin yaşandığı dönem olarak bilinmektedir. Sanattan bilime, iktisattan siyasete, kelâma ve felsefeye kadar birçok alandaki gelişmeler bu dönemlerde kendini ziyadesiyle hissettirmiştir. Aynı ölçüde etkilenmese de tüm uygarlıkların bu süreçten olumlu-olumsuz etkilendiğine şahitlik etmekteyiz. XIX. ve XX. yüzyılda İslâm dünyasında da diğer alanlarda olduğu gibi siyaset ve siyasî düşünce tartışmaları da zirve yapmıştır. Belki de devletler arası münasebetlerin ve diplomasinin artan öneminden kaynaklı olarak, siyasî mülâhazalar biraz daha önemli hal almıştır. Öyle ki geçmişte hiçbir dönemde (klasik, yenilenme ve muhasebe dönemleri dahil) siyasetin ve siyasî gelişmelerin bu denli merkezi bir yer işgal ettiği görülmemiştir. Başta Osmanlı Devleti olmak üzere Müslüman devletler gelişmeleri daha yakından takip edebilmek için Avrupa şehirlerinde elçilikler açmaya başlamış veya oralara elçiler yollamıştır. Daha çok İslâm dünyasının aleyhinde cereyan eden bu yaşananlar için birçok neden sıralanabilecek olsa da evvel emirde siyasî ve askeri nedenler öncelikli yer işgal etmektedir. Bu zaviyeden bakıldığında İslâm dünyasının karşı karşıya kaldığı meydan okumaların üstesinden gelebilmesi, her şeyden önce doğru bir siyasî bakış ve yerli yerinde bir konumlandırmayla mümkün olacaktır. Bu konumlandırma, gündelik siyasetin ötesinde (hatta üstünde) daha esaslı bir duruşu ve meselelere farklı bir pencereden bakışı zaruri kılar.

Tahmin edileceği ve aşağıda etraflıca inceleyeceğimiz üzere günümüzde söz konusu siyasî konumlandırmanın ne olması gerektiği konusunda farklı yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. En genel hatlarıyla, yaygın olarak bu dönem duraklama, gerileme hatta çöküş dönemi olarak ifade edilse de ön yargısız ve kompleksiz bir nazarla bakıldığında bu yıllardaki ilmî düzeyin -İslâm dünyasındaki siyasî tartışmaların derinliği ve çeşitliliği- geçmişteki ve günümüzdeki entelektüel seviyenin altında olmadığı görülecektir. Dolayısıyla söz konusu gerileme, çöküş vb. adlandırmaların ilmî tespitlerden öte siyasî ve ideolojik mülahazalarla yapıldığı döneme dair yapılacak kısa bir araştırmayla bile kolaylıkla tespit edilebilecektir. Bununla birlikte, meseleye ölçülebilir göstergeler açısından yani, iktisadî, askerî vb. maddî güç ve refahı temsil eden cihetlerden bakıldığında İslâm dünyasında Batı’ya (oradaki gelişmelere) nispetle bir zayıflığın varlığı inkâr edilemez bir gerçektir. Fakat bu dönem ilmî tartışmalar ve siyasî arayışlar açısından İslâm dünyasının en yoğun çabalarının gösterildiği ve tartışmaların ileri düzeyde gerçekleştiği dönem olarak kayıtlara geçmiştir. Tek başında askerî, sanayi ve iktisadî göstergelere bakıp siyasî ve düşünsel mirasa dair bir çıkarımda bulunmak döneme dair bize doğru bir bakış sunmayacaktır. Bu sebeple, çalışma boyunca ele aldığımız konulara ve tartışmaların düzeyine baktığımızda XIX. ve XX. yüzyılları Arayışlar Dönemi olarak tanımlamak daha doğru bir yaklaşım olacaktır. Üstelik söz konusu arayışın da nihayete ermiş bir süreç olmadığını, günümüz itibariyle çok ciddi mesafeler alınmış olsa da devam ettiğini söylemek abartı olmayacaktır. Geçmişten farklı olarak bugün İslam Dünyası için devletin birliği ve bütünlüğüne yönelik tehdit ile varlığına yönelik askerî ve iktisadî tehditler daha sınırlı bir etkiye sahiptir. İşte tüm bunlar, günümüzde de devam eden söz konusu arayışın yönelim ve niteliğini derinden etkileyecek faktörler olarak karşımıza çıkmaktadır.

Atlas’ta Arayışlar Dönemi olarak adlandırılan dönemin en temel karakteristik özelliğinin, İslam Dünyası’nın Batı’nın sömürgecilik faaliyetlerine doğrudan muhatap olmaları neticesinde karşılaştığı yeni bilme ve eyleme yaklaşımların sebep olduğu her türden sorunlara meydan okuma ve çözüm üretme çabası olduğu dikkate alınırsa, söz konusu bunalıma veya kimlik krizine en temelde üç tür cevap üretildiği görülmektedir. İlk yaklaşım, söz konusu Batı uygarlığının inşa ettiği yeni bilme ve eyleme yaklaşımını olduğu gibi kabul ederken; ikincisi tümüyle söz konusu meydan okumayı reddetmeyi ve eskiyi muhafaza etmeyi tercih etmektedir. Bir üçüncü yaklaşımsa Batı kaynaklı bu meydan okumayı dikkate alıp onunla Müslümanca yüzleşme yolunu seçmiştir.[1] Arayışı anlamlı ve sürdürülebilir kılması açısından ve hayatın olağan akışına daha uygun olması yönüyle biz bu çalışmada üçüncü yaklaşıma sahip olanlar üzerinden siyaset düşüncesini ele alacağız. Zira bu yaklaşımı benimseyenler mevcut durumla yüzleşirken kendilerinden önce üretilen ilmî birikimi göz ardı etmedikleri gibi muhafazakâr bir refleksle de hareket etmemişlerdir. Esasında Türkçede her üç yaklaşımı da ele alan çok zengin bir literatür bulunmaktadır. Fakat meseleyi Arayışlar Dönemi olarak adlandırdığımız zaviyeden ele alan çalışma bulunmamaktadır. Atlas’ta bu başlık altında yer alan makaleler diğer çalışmalardan büyük ölçüde bu yönüyle ayrışmaktadır.

Bununla birlikte Arayışlar Dönemi elbette kendinden önceki dönemden ayrı değerlendirmek pek mümkün gözükmektedir. Önceki dönem ile belli başlı farklılıklar/kırılmalar kadar hatırı sayılır bir süreklilik arz eden durum söz konusudur. Muhasebe Dönemi (XVII.-XVIII.) ile Arayışlar Dönemi (XIX. ve XX.) siyaset düşüncesine baktığımızda her şeyden önce bir tavır farklılığı söz konusu olmuştur. Zira Arayış’ın yönelimi kadar neyin nerede aranacağını tespit emek için de ciddi bir karar verme aşaması gerekmektedir ki, Atlas’ta bu dönem Muhasebe Dönemi’ne karşılık gelmektedir. Bu yönüyle Atlas’ta da ifade edildiği üzere Muhasebe Dönemi’ndeki değerlendirmeler ve yönelimler Arayış Dönemi’nin niteliğini ve içeriğini ciddi ölçüde dönüştürücü bir etkiye sahip olmuştur ve bu dönem endişe’nin hâkim olduğu bir dönem olarak ifade edilmiştir. Bilhassa önceki dönemde ortaya çıkan ıslahatnâme türünün çokça olması (Gelibolulu Mustafa Âlî’nin Nushatü’s-selâtîn’i, Hasan Kâfî Akhisârî’nin Usûlu’l-hikem fî nizâmi’l-âlem’i, Kâtip Çelebi’nin Düstûru’l-amel li-ıslâhi’l-halel’i ve Koçi Bey’in Risaleler’i gibi) tesadüften öte bir anlamı bulunmaktadır. İslâm dünyasının her yerinde Batı karşısında ciddi bir endişe söz konusu olmuştur.

Ele alınan meseleler açısından baktığımızda söz konusu yüzyıllardaki ele alınan konuların değiştiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Önceki dönemde ele alınan konuların bir yönüyle yukarıda ifade edilen eserlerde görüleceği gibi İslâm toplumlarında baş gösteren her türlü sorunların tespiti ve buna dair çözüm önerileri sunulmuştur. Batı dünyasındaki fikriyatla karşılaşma tecrübeleri üzerine odaklandığı ve Avrupa karşında zafiyet’in oluştuğu telakkisi yeni yeni oluşmaya başlamış ve Batılı göz kamaştıran bilginin (özellikle bilimsel ve fennî gelişmelerin) İslâm toplumlarına adapte edilmesi gerektiği düşüncesi öncelikli meseleler arasında yer almıştır. Fakat bu dönemde hâlâ bunun nasıl olacağı ve kimler tarafından yapılacağına dair ciddi bir adım atılmamıştır. Arayışlar Dönemi’ndeyse İslam dünyasının Batı dünyasının fiilî işgaliyle doğrudan muhatap olmasıyla Batılı tecrübeden seçici olarak istifade etme, emperyalizmle mücadele ve İttihâd-ı İslâm konuları daha fazla gündeme gelmiştir. Dönemin siyasî mülahazalarına baktığımızda Muhasebe Dönemi’nde hâlâ bir yenilgiden söz edemezken, Arayışlar Dönemi’nde psikolojik ve olgusal olarak yeni bir güç merkezi olarak Batı uygarlığının gelmiş olduğu yer kıymetli görülmeye başlanmıştır. Fakat buna rağmen söz konusu arayışın aktörleri meseleyi hala gerileme ve bir yenilgi yönünden görmemektedir.

Bu dönemde önceki dönem ele alınan sorunlardan farklı olarak İslam dünyasının ciddi bir askerî yenilgiyle ve sömürgeyle karşı karşıya kaldığı görülmüştür. Arayışlar Dönemi düşünürleri açısından da çok önemsenen Mısır’ın İşgali (1798), ardından Cezayir’in İşgali (1830), Hint alt kıtasının İşgali (1852), Girit İsyanı (1866-1869) gibi konular doğal olarak arayışın istikametinde belirleyici bir yön tayin etmiştir. Bu fiilî işgaller Arayışlar Dönemi isimlerinin öncelikli gündemlerinde yer almıştır. Dahası meydan okuma fiilî işgallerle de sınırlı kalmamış, pozitivist düşünce dalgasının ve şarkiyatçıların İslâm hakkındaki menfi görüşlerinin (Müslümanların bilimsel zihniyetten uzak olmaları gibi) yaygınlaşması İslâm dünyasında düşünce buhranına (kimlik krizine) ve tepkilere yol açmıştır. Nâmık Kemal’den Efganî’ye Atâullah Bâyezidof’dan Reşid Rıza’ya birçok isim kendini bu düşünceye reddiye yazmak durumunda hissetmiştir. En genel hatlarıyla Arayışlar Dönemi siyasî düşüncenin temsilcilerinin motivasyonunu asıl oluşturan husus söz konusu derin krizin aşılmasına yönelik çaba olacaktır. Bilhassa 20. yüzyılın başında bu arayışın nerdeyse ciddi bir ümitsizliğe düştüğünü görürüz. Bu durumun gerçek manada İslâm dünyasındaki feryadı Âkif’in Safahat’ında şu şekilde ifade edilmiştir:

Yâ Rab, bu yüreklerdeki ses dinmeyecek mi?

Senden daha bir emr-i sükûn inmeyecek mi?

Her an ediyorsun bizi makhûr-ı celâlin,

Kurbân olayım, nerde senin, nerde cemâlin?

Sendense eğer çektiğimiz bunca devâhî,

Kimden kime feryâd edelim, söyle İlâhî!

Öyle ki 1918’e geldiğimizde İslâm Dünyasında işgal edilmemiş yer çok az kalmıştır. I. Dünya Savaşı sonrasında gerek Osmanlı bakiyesi Türkiye’de gerekse de İslâm dünyasındaki diğer coğrafyalarda arayış, İslamcılık olarak ifade ettiğimiz yeni bir isimle devam etmiştir. Görüldüğü gibi ele alınan konular ve mevzu açısından farklılık gösterse de yönelim ve eğilim açısından baktığımızda da esasında önceki dönemle bir süreklilik bulunmaktadır. Batılılaşma tecrübesinin de etkisiyle süreç içerisinde ele alınan konuların Said Halim Paşa’nın Buhranlarımız eseri gibi daha sofistike ve Batı düşüncesinin İslâm toplumları üzerindeki menfî etkileri ele alınmaya başlanmıştır.

Ayrıca ele aldığımız dönem itibarıyla çok geniş bir dönemi (XIX. ve XX. yüzyılları) analiz etmeye çalıştığımız dikkate alındığında, odak kaymasını engellemek adına yazının belli kapsam, çerçeve ve sınırlılıklar çerçevesinde ortaya çıkması kaçınılmazdır. Bu yazı İslâm düşüncesinde Arayışlar Dönemi olarak adlandırılan XIX. ve XX. yüzyıllardaki siyaset düşüncesinin ekol-problem-literatür bağlamındaki gelişimini/arayışını tartışmayı amaçlamaktadır.[2] Makale boyunca literatür ağırlıklı bir yaklaşım izlemek yerine, okuyucunun daha rahat takibi için problematik odaklı bir yaklaşım benimsenmiştir. Tartışmada söz konusu dönem aralığına dair İslâm dünyasındaki tüm siyaset tartışmalarını kapsamak gibi bir iddia bulunmamaktadır. Bunun yerine araştırmanın seyri ağırlıklı olarak coğrafî ve sosyo-politik nüfuz dairesi itibariyle XIX. ve XX. yüzyılları en yüksek temsil gücüne sahip İslâm devleti konumunda bulunan Osmanlı’daki teorik siyasî arayışlar yönünde ilerleyecektir. Yeri geldikçe de İslam Dünyası’ndaki farklı teorik siyasî arayışlara yönelik değerlendirmelerde bulunulacaktır. Osmanlı Devleti’nin her şeyden evvel makarr-ı hilâfet olması ve dönemin siyasî, askerî ve iktisadî cihetten en güçlü İslam ülkesi olması bu tercihin ana nedeni olacaktır. Aksi yöndeki bir örneklem ve yöntem hem odak kayması hem de çok geniş bir hacim anlamına geleceğinden, böyle bir sınırlamanın kaçınılmaz olduğu sonucuna varılmıştır. Her ne kadar durum böyle olsa da esasında Osmanlı coğrafyasındaki düşünürlerin kahir ekseriyeti İslâm dünyasını çok yakından takip ettiği ve buralardan etkilendiği görülmektedir. Yine de bu zorunlu tercih, İslâm dünyasının farklı coğrafyalarında söz konusu arayışın sancısını çeken başka kalem erbabının varlığını göz ardı etmemektir. Zira XIX. ve XX. yüzyıllarda İslam Dünyası’nın karşı karşıya kalmış olduğu meydan okumalara ve bunun neden olduğu kimlik krizine karşı arayış içerisinde olan irili-ufaklı, başarılı-başarısız, bilinen-bilinmeyen, günümüze ulaşan-ulaşamayan çok fazla başka çabalar da bulunmaktadır. Örneğin Hint alt kıtasındaki Aligarh Hareketi’nin kolektif ve organize bir çaba/ekol olarak, Mısır’da Cemaleddin Efganî’yi de ferdi bir çaba içerisinde arayış sürecine katı veren kişi olarak değerlendirmek elbette mümkündür.

Hindistanlı tanınmış fikir adamı ve yazar Seyyid Ahmed Han’ın (1817-1898) öncülüğündeki modernist Aligarh Hareketi’ne baktığımızda başta Hindistan’daki Müslümanlar olmak üzere, genel olarak Müslümanların Batı karşısında ekonomik, sosyal, politik ve bilimsel açıdan güçlü olabilmesi (kendi yaklaşımları itibarıyla sünniliğin Hindistan’daki “katı formu”na esneklik getirebilmek) için rasyonel ve liberal görüşlerin toplumda yerleşmesi için çaba gösterdiğini ve bunun için eğitim faaliyetlerine oldukça önem verdiği görülmektedir. Söz konusu çabanın günümüzde hâlâ aktif faaliyet gösteren Aligarh Müslüman Üniversitesi etrafında çalışmaların sürdürüldüğü görülmektedir.[3] Bir bütün olarak Aligarh Hareketi/Ekolü’ne baktığımızda Hindistan’daki Müslümanlar için yalnızca kolej ve üniversite açarak eğitim faaliyetleri yapmamış, hayatın tüm yönleri, bilhassa da Hint Müslümanların siyasî yönde gelişimleri için organize bir hareket olarak varlık göstermiştir. Başka bir isim olarak Efganî’nin bu yöndeki çabası örnek olarak verilebilir.

Cemaleddin Efganî ve çıkardığı el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā dergisinin en temel çabasının sömürgeci ülkeler tarafından işgale uğrayan İslâm dünyasının ortak problemlerini bütün olarak din ve siyaset bağlamında ele aldığı görülmektedir. Bu yönde Efganî’nin siyasi sınırları aşan bir kavrayışla Mısır’dan İstanbul’a, İran’dan Hindistan’a kadar her yerde yönetici kesimle yakın temas halinde olmuş, hâlihazırdaki ve muhtemel tehlikelere karşı görüşlerini kendileriyle açıkça paylaşmıştır. Efganî’nin bu çabası, bizim çalışmada ifade ettiğimiz Arayışlar Dönemi’nin önemli karakteristik özelliklerine işaret etmektedir. Arayışlar Dönemi için yazar Seyyid Ahmed Han ve Efganî dışında çokça isim zikredilebilir. Hindistanlı Abdulazîz Dihlevî (1746- 1824), Libyalı Muhammed Senûsî (1787-1859), Mısırlı Rifâ’a Râfi’î et-Tahtâvî (1801-1873), Tunuslu Hayreddin Paşa (1823-1890), Muhammed Abduh (1849-1905), Reşîd Rızâ (1865-1905), Said Halim Paşa (1864,-1921), Şehbenderzâde Ahmed Hilmi (1865-1914) gibi isimler bunlardan yalnızca küçük bir kısmını temsil eder. Bakıldığında tüm bu ve benzeri arayışların İslâm dünyasının Avrupa medeniyeti karşısında yenilgiye maruz kalmasının sebepleri üzerinde yoğunlaşmış ve bu durumun sebep olduğu kimlik krizini aşabilmek için belli başlı konulara odaklanmıştır. İslâm dünyasının karşı karşıya kaldığı ilmî, siyasî, askerî ve ictimaî meselelere dair aktif bir çaba içerisinde olmanın dışında Batıcı aydınlara karşı da mücadele etmek durumunda kalmışlardır. Sömürgeci ülkelerin işgalleri, İslâm ülkelerindeki müstebîd, liyakatsiz ve müsrif yöneticilerin devleti kötü yönetmesi ve yanlış reformlar yapması dışında hukukun üstünlüğü ve yönetim konusunda oluşan zafiyetler de ortak temalar olarak karşımıza çıkmaktadır. Benzer konuları ele almış olmaları aralarında tam bir görüş birliğinin olduğu anlamına gelmemektedir. Örneğin Aligarh Hareketi, Yeni Osmanlı Düşüncesi ve Efganî’nin ısrarla savunduğu İslâm birliği fikrine sıcak bakmadığı görülmektedir. İngiltere sömürgesi altındaki Hindistan’daki Müslümanların durumunun ve dolayısıyla arayışının diğer İslam ülkelerinden farklı olduğuna vurgu yaparak Osmanlı’nı hilâfetini (daha doğru bir ifadeyle cihanşümul bir İslâm hilâfetini) kabul etmemiştir. Efganî’nin Aligarh Hareketi lideri Ahmed Han’dan bu konuda tümüyle farklı düşündüğü görülmektedir. Batı emperyalizmine karşı İslâm Birliği’ni savunan Efganî’nin, tüm Müslümanlar için hayatî önem taşıdığını düşündüğü Osmanlı’ya özel bir önem atfettiği görülmüştür. O, dönemin halifesini bütün Müslümanların en büyük babası ve şeriatın kefili olarak tanımlamıştır.[4] Görüldüğü gibi, sonuçların başarılı-olup olunmamasından öte ve arayışa dair çözüm önerileri konusunda farklı düşünceler söz konusu olsa da bu yöndeki her türden çabanın da Arayışlar Dönemi’ne katkısı olmuştur. Burada altı çizilmesi gereken bir başka husus, “arayışlar” kapsamında temas ettiğimiz isimler hem birbirlerinin çalışmalarını hem de İslâm dünyasındaki gelişmeleri çok yakından takip etmiş olmalarıdır. Öyle ki günümüzdeki gelişmiş iletişim ve teknolojik imkânlara rağmen o dönemde İslâm dünyasının önde gelen isimleri -ümmet bilincinin de henüz çok daha canlı olmasının da etkisiyle- Müslüman dünyanın meselelerine karşı çok daha duyarlı ve ilgili oldukları görülmektedir. Dönemin dergi, gazete gibi neşriyatına bakıldığında bu durum çok daha net görülebilecektir.

Osmanlı aydınları arasında söz konusu “arayış”ın kozaları Yeni Osmanlı Düşüncesi etrafında örülmüştür. Ele aldıkları konular açısından birçok açıdan hem Aligarh Hareketi hem de Cemaleddin Efganî ve çıkardığı el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā ve bizim bu makalede biraz detaylıca ele alacağımız Yeni Osmanlı Düşüncesi mensuplarınınkiyle örtüşmektedir. Dolayısıyla çalışmanın odağında arayışa öncülük ettikleri için Yeni Osmanlıların fikirleri yer almıştır. Yeni Osmanlı Düşüncesi’ni önemli kılan bir diğer husus  Osmanlı Devleti’nin kurtuluşu için olmazsa olmaz gördükleri hürriyet ve anayasa (nizâmât-ı esâsiyye), şûrâ-yı ümmet (parlamento) taleplerinin, kendilerinden (fikir ve eylem yönünden) daha etkin halefleri (Jön Türkler) tarafından de yinelenmesidir. Bundan dolayı kendileri için, “Yeni Osmanlılar’ı tarihte yaşatan ve önemli kılan aynı esasların peşinde koşan ardıllarının kazandığı başarıdır.” şeklindeki bir yaklaşım yaygın olarak kabul edilmektedir. İlk önce 1876 anayasasının ilânı ve bunun 1908’de yeniden uygulanması dışında Abdülaziz’in tahttan indirilmesi, II. Abdülhamid’in baskıcı idaresine son verilmesi olayların Jön Türkler’in başarısı olarak gösterilmesi söz konusu ilk muhalefet hareketi olan Yeni Osmanlı Cemiyeti’ni daha da önemli hale getirmektedir.[5] Bunun dışında söz konusu arayışın tarihi arka planı ve mahiyetinin ne olduğu da önemlidir. Yine neyin arayışı olduğu kadar, niçin ve kimler ile bir arayış içerisine girildiği ve bu arayışın nasıl sonuçlandığı/olduğu da dönemin/günümüzün anlaşılması açısından dikkat celbeden bir meseledir. Topyekûn İslâm dünyasının başına gelen musibetin ne olduğu, niçin hayatın doğal akışını felç eden bir sorunla karşılaştıkları ve bu sorunun üstesinden nasıl gelinmesi gerektiği yönündeki mülahazalar tartışmanın yönelimini belirlemektedir. Bu sebeple yazıya zemin teşkil etmesi açısından tartışmaya önce buradan başlanmış, sonra Yeni Osmanlı düşüncesinin mesele edindiği temel konular müzakere edilmiştir.  

İttifâk-ı Hamiyyetten İslâmcılık Tartışmalarına “Arayış”ın Serencâmı

Sancılı bir süreç olsa da İslâm ülkelerindeki düşünürler siyasî açıdan karşılaştığı sorunların üzerine başlangıcından itibaren cesaretle gitmiştir. Son tahlilde arayışın ana motivasyonu bir yenilgi ve çöküş üzerine inşa edilmediği için, bu süreçte gerçekleşen çaba geleceğe dair ümidi olanların bakışını yansıtır. Bu halet-i ruhiye dönemin birçok aydını gibi siyaset düşüncesine katkıda bulunanlarda da görülmektedir. Arayışlar Dönemi derken çok uzun bir süreden bahsedildiğinden bu çaba içerisinde olanların çıkış noktalarında ve gündemlerinde birtakım farklılıklar mevcuttur. Farklılıklar ân’ın kendilerine dayatması kadar, Türk ve İslam toplumlarının da hazır oluşuyla alakalıdır. Başlangıçta arayışı gerçekleştirenlerin zihinlerinde Osmanlı Devleti’nin eski izzet ve ihtişamına geri dönme hayali itici güçken, neredeyse son yüz yıldır asıl amaç hâlihazırdaki sınırlarına razı olmuş Türkiye’nin bölgesel ve küresel alanda söz sahibi ve uluslararası toplumun hatırı sayılır üyesi olması yeterli görülmüştür. Oluşturulan bu vizyon, çalışmanın bundan sonraki kısmında tartışıldığı üzere kaçınılmaz olarak arayışın düzeyini ve içeriğin mahiyetini belirlemiştir.

Son dönem Osmanlı siyasetindeki gelişmelere etkisi açısından bakıldığında Arayışlar Dönemi siyaset tartışmalarını geriye götüreceğimiz en erken tarih 1865’te ortaya çıkan İttifâk-ı Hamiyyet (Vatansever İttifakı) ve bu oluşumuna sebep olan gelişmeler olarak ifade edilebilir.[6] Genel olarak Yeni Osmanlı Düşüncesi şeklinde kategorize ettiğimiz hareketi, sonrasında etkisi devam ettiği ve ardı geldiği (kurumsal bir hüviyete büründüğü) için bu çalışma kapsamında Arayışlar Dönemi için başlangıç olarak kabul edilmektedir. Hareket, Osmanlının son dönemlerinde, devletin olumsuz gidişatına dair ilk örgütlü siyasal muhalefet olması haricinde Osmanlı aydınlarından oluşan bu topluluk iddiaları ve yöntemleriyle daha önce benzeri görülmemiş bir siyasî protesto hareketini temsil etmiştir.[7] Yeni Osmanlıların idareyi açıkça ve sert bir şekilde basın yoluyla tenkit etmeleri, kendilerinin toplumun tüm kesimleri tarafından sarfınazar edilmesini imkânsız hale getirmiştir. Şüphesiz Yeni Osmanlıları arayışlar kapsamında referans noktası almış olmamız, tek başına bu düşünce hareketinin örgütlü siyasî muhalif hareket olmasından kaynaklanmamaktadır. Aynı zamanda modern çağın gerekliliğine uygun devletin nasıl olması gerektiği yönündeki mücadelelerinde, sahip oldukları İslâmi entelektüel mirası da seferber etmiş olmaları da etkili olmuştur. Devletin içinde bulunduğu çetin ve çok zor şartlar altında bunu yapmak pek kolay olmayacaktır. Süreç içerisinde yaşanan sancılar, sendelemeler ve hatta yer yer tutarsızlıkların olması bunu işaret etse de tümüyle bu çabaya verilecek en uygun adlandırma “arayış” olacaktır. Dolayısıyla bu çalışmanın odak noktası, yani Arayışlar Dönemi’nin başlangıcı için referans noktası burası kabul edilmektedir. Zira Muhasebe Dönemi’nin (XVII. ve XVIII. yüzyıl) hemen akabinde gelmesi nedeniyle, arayışın sahici ve gerçek sorunlarına en faza burada muttali olunabilecektir. Geçişin en iyi görüleceği zaman dilimi de burası olacaktır. Sonrasındaysa sürekliliği sağlamak adına bu tartışmaların, hayata İslâmî bir perspektiften bakmayı savunan İslâmcılık tartışmalarıyla devam ettiği görülecektir. Yani XIX. yüzyılın ortalarından başlattığımız Arayışlar Dönemi’nin günümüz itibarıyla da devam ettiği iddia edilecektir. Böylelikle bu sürecin olmuş-bitmişlik (tarihsellik) içerisinde değil, bugün hala devam eden bu çabaların haddizatında bu arayışa katkı olarak okumak, çalışmanın iddiası açısından yerinde bir okuma olacaktır. Yine de söz konusu İslamcılık tartışmalarına yer verilen ikinci kısımda, Türkçede ve elinizdeki Atlas’ın başka bir bölümünde daha geniş tartışıldığı için kapsamlı bir İslâmcılık tartışması yapılmayacak, bunun yerine mesele arayış çabasıyla ilişkilendirdiğimiz ölçüde tartışılacaktır.

Arayışın Kurumsallaşması ve Ortaya Çıktığı Ortam

En genel hatlarıyla Yeni Osmanlılar adlandırması 1865-1876 yıllarında Nâmık Kemâl, Ziyâ Paşa, Ali Suâvi, Mustafa Fâzıl Paşa gibi isimlerin öne çıktığı isimlerden müteşekkil bir topluluğu tasvir etmek için kullanılmıştır. Dönemin tanıklarından, başta cemiyetin 105 numaralı üyesi Ebüzziyâ Mehmed Tevfik olmak üzere, birçok kişiye göre sonrasında Yeni Osmanlı Cemiyeti olarak adlandırılan genç muhaliflerin ortaya çıkışı 1865’teki İstanbul Belgrad Ormanı’ndaki (bugünkü Fatih Ormanı) bir kır gezisine dayanmaktadır. Bunun dışında literatürde hareketin ortaya çıkışına dair başka anlatılar söz konusu olsa da tartışmanın, sonrasında Osmanlı idaresine karşı muhalif duruşu sergileyen isimlerin ve onları bir araya getiren kaygılar ve bunları sürdürebilmiş isimler üzerinden ilerletilmesi daha yerinde olacaktır. Üstelik yaygın kanı, Yeni Osmanlıların etkin olmasını 1867 yılında yukarıda ifade edilen isimlerin Avrupa’da yaptıklarıyla başlattığı için ilk kuruluşun ne zaman ve kimden müteşekkil olduğu tartışmanın seyir açısından öncelik arz etmemektedir.

Osmanlı’nın askerî ve siyasî olarak epeydir zor durumda olduğu bilinse de bilhassa Tanzimat sonrası (1856) yaşananlar İmparatorluk bünyesinde oldukça esaslı değişikliğin işareti olarak görülmektedir. Bu sebeple bilhassa, 1856-1865 yılları arasında Türkiye’de yaşanan gelişmeler Türk düşüncesinde her disiplinden kişilerde çok esaslı değişimlere gebe olmuştur. 1839’da Sultan Abdülmecid iktidarında Hariciye Nazırı Koca Mustafa Reşid Paşa’nın riyasetinde yarı anayasal nitelikli ferman olarak bilinen Gülhâne Hâtt-i Hümâyûnu ilan edildi. Tanzimat Fermanı ve sonrasında gelen yeni uygulamaların toplumda yarattığı memnuniyetsizlik ve devletin malî durumunun zayıflaması, ülkede toplumun ileri gelenlerinin Batı taklitçiliği ve lüks yaşam özentisiyle birleşince 1859’daki Kuleli Vakası, Âlî Paşa’ya karşı bir suikast olayı olarak nitelendirilen Said Sermedi Olayı vb. örnekler baş göstermiştir.  Süreç sadece Tanzimat ilanıyla sınırlı olmamış 1853’te başlayan Kırım Savaşı’nı sona erdiren Paris Antlaşması (30 Mart 1856) öncesinde Âlî Paşa tarafından büyük Avrupa devletlerinin talepleri doğrultusunda, Tanzimat’ın ilânından sonraki uygulamalarla ilgili olarak özellikle gayrimüslimlere birtakım 1856 Islahat Fermanı ile yeni haklar garanti edilmiştir.

Tanzimat Dönemi (1839-1876) ve sonrasındaki gelişmeler Yeni Osmanlı Düşüncesi taraftarlarınca devlet idaresindeki yöneticilerin “beceriksizlikleri” olarak görülürken, bir de devletin adeta karşı karşıya kaldığı ve söz konusu yöneticilerin daha az etkisinin olduğu toprak kayıpları da arayışın tetikleyici unsuru olmuştur. Bilhassa 1853 Kırım Savaşı’ndan sonra Osmanlı yönetiminin ciddi bir bunalım içerisine girdiği görülmüştür. Sonrasında İngiltere ve Fransa’nın da Osmanlı ile Rusya’ya savaş ilan ettiği harp, 1856 senesine gelindiğinde adeta büyük bir Avrupa savaşına dönüşmüştür. Bu esnada devletin içine düşmüş olduğu girdaptan kurtarmak için Fuad ve Âlî Paşa sınırsız yetkiyle donatılmıştır. Almış oldukları kararların isabetli olup olmadığını tartışmak bir yana, karar alma süreçlerinde adeta “lâ yüs’elü ‘ammâ yaf ‘alü” (yaptıklarından dolayı sorgulanmaz) konumda olmuşlardır. Mardin’in ifadesiyle Fuad ve Âlî Paşa idaresi, fildişi kulelerinde kurdukları “dalkavuklar oligarşisi” ile yanlış politikalar uygulamaktaydılar.[8] Zaten Yeni Osmanlı Düşünürleri tarafından da en fazla da Fuad ve Âlî Paşalar’ın bu yaklaşımı ve yaptıkları (beraberindeki küçük devlet adamı grubu ile) olumsuz gidişatın müsebbibi olarak görülmüştür. Öyle ki, Yeni Osmanlılara göre söz konusu paşalar hükümetten ayrılsa sanki tüm sorunlar çözülecekmiş gibi bir inanca sahip olmuşlardır. Tanzimat’ın bu kudretli paşalarının “lâyüs’el” bir şekilde hareket etmelerinin arkasında yatan sebepse, onlara göre Yeniçeri Ocağı’nın (1363–1826) ilgasıyla oluşan muhalefet boşluktur. Onlardan boşalan alanı önemi artan hâriciye mensupları ve bürokratlar doldurmaya başlamıştır. Zaman zaman sınırlarını aşan bir tutum sergileseler de Yeniçeriler klasik Osmanlı toplumdaki muhalefet rolünü üstlendiği ve halkın sorunlarını dile getirmede önemli bir vazife icra ettiği düşünülmekteydi. Padişah otoritesi, ulema ve Yeniçeriler tarafından dengelenerek kısmen güçler ayrılığı ilkesi tatbik edilmekteydi. Fakat Yeniçerilerin lağvedilmesiyle Babıâli hareketinde “muhtâr-ı mutlak” olarak kalmıştır.

Yeniçeriler, 15 Haziran 1826’da Sultan II. Mahmud (1808-1839) tarafından ortadan kaldırıldıktan sonra onlardan boşalan yeri dolduracak kurumsal bir adım atılmamıştır. Yeniçerilerin kaldırılmasıyla ulemanın saraya tabi hale getirmesinden dolayı Tanzimat düzenlemeleri yönetilenlerin rızasına uygun bir rejim sunamamış, yasama, yürütme ve yarı tek kişinin elinde olmuştur. İnalcık’ın tespitiyle, Mustafa Reşid Paşa’dan beri Bâb-ı Âlî’nin idareye tam hakimiyeti sağlamak için padişahın yetkilerini fiilen bürokrasiye devretme niyetinde olduğunu aşikâr olmuştur.[9] Öyle ki bürokrasinin kanun egemenliği konusundaki aşırı güçlenmesi anlamına gelen bu adıma karşı çıkan ulemâ ve ayanı etkisizleştirmek istemişlerdir ve Tanzimat dönemi bürokrasi dönemi olmuştur. Berkes ise, hükümdar mutlakiyetçiliğinin yerini Bâb-ı Âlî mutlakiyetçiliği aldığını ifade etmiştir. Öyleyse ortaya çıkan tabloda birçok açıdan eski rejimin yenisinden daha iyi olduğunu söylemek mümkündür.[10] Bu durum Nâmık Kemâl’in cümleleriyle de birinci ağızdan şu şekilde dile getirilmiştir: “Devlet-i Aliyye ta yeniçeriler kalkıncaya kadar yine irade-i ümmet ve binaenaleyh usûlü bir nevi meşveretle idare olunurdu. Meb’ûsana vereceği hakk-ı nezareti ahali bi’n-nefis kendi icra ederdi. Her kışla bayağı bir silahlı Meclis-i Şûrâ-yı Ümmet hükmünde idi.”[11]

Nâmık Kemâl dahil olmak üzere Yeni Osmanlıların söz konusu muhalefet boşluğunun farkında olduğu ve Bâb-ı Âlî’deki baskıcı ve keyfî bir yönetime karşı Yeni Osmanlı Düşüncesi’nin bu role talip olduğu görülmektedir. Kendileri, kurumsal bir adla olmamış olsa da uygulamada Tanzimat öncesi (merkeziyetçi reformları gerçekleşmeden) Osmanlı yönetim sisteminde güçler ayrılığının var olduğunu ifade etmişlerdir. Dolayısıyla onların hangi motivasyonlarla hareket ettiklerinin anlaşılması açısından, bu tespit bize siyaset düşüncesindeki arayışa dair önemli psikolojik ve sosyolojik arka plan sağlamaktadır.   

Amaç Gidişatı Âbad Etmek, Nizâm-ı Kadîm-i Geri Getirmek Değil!

İhtilalci olarak bilinen bu isimleri bir araya getiren endişe dönemin Osmanlı hükûmeti tarafından yürütülen ve devletin varlığını tehlikeye attığı düşünülen politikalara karşı “bir şeyler” yapılması gerektiği inancıdır.[12] Siyasî ve askeri olarak mağlup olmuş Osmanlının/İslam dünyasının kendini yeniden var kılacak mücadeleyi mümkün kılma çabasıdır aslolan.  Osmanlı Devleti’nin karşı karşıya kaldığı tehlike (bilhassa Avrupalı güçler ve Rusya karşısında), hükûmetin icraatları, devlet ricâlinin yetersizlikleri ve sınırsız yetkileri, rüşvet, yolsuzluk ve bunların önlenmesine yönelik neler yapılabileceğine dair konular Yeni Osmanlılarca sıkça tartışılmıştır.

Yeni Osmanlılarca sorunların çözümüne yönelik farklı çözüm önerilerine sahip olsa da hepsinin ulaştığı ortak nokta, Avrupa medeniyetine karşı ilgisiz kalınamayacağı ve gerekli müdahale yapılmazsa Osmanlı’nın dağılıp parçalanacağı yönündeki kaygılarıdır. Yeni Osmanlıların çabalarına bakıldığında, her şeyden evvel çok da tanımadıkları modern devletin doğasını ve gelişmiş Batı devlet tecrübesini anlamaya çalıştıkları görülmektedir.[13] Bunun için cemiyetin öncelikli amacının, Ebüzziyâ’nın belirttiğine göre, ülkedeki mutlak idareyi meşrutî idareye dönüştürme (parlamenter bir yönetim sistemi kurmak) ve bir anayasanın hazırlanmasını temin etmek olduğu anlaşılmaktadır. Böylelikle amaç “nizam-ı kadim”i geri getirmek değil, bozulan eski düzenin oluşturduğu boşluğu günün ihtiyaçları muvacehesinde doldurmaktır.[14] Çünkü Nâmık Kemâl ve arkadaşları da Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması ile oluşan muhalefet boşluğu fark etmişler, kendilerini Osmanlı’nın çöküşünü durduracak reformcular olarak görürler. Söz konusu isimlerin devletin gidişatına dair çok esaslı itirazları olmasına rağmen, devletin karşı karşıya kaldığı zor duruma dair kendilerinin de bir sözü olduğunu ve ülkenin kaderini tayin etmede kendilerinin dikkate alınması gerektiği yönündeki itirazları anlamlıdır. Bütün sürecin tek başına sınırlı sayıdaki devlet erkân-ı veya Fuad ve Âlî Paşalar tarafından yönetilmesine karşı çıkmışlardır. İlk andan beri reform kararlarının belirli kişiler tarafından alınması ve tek başına Sultan’ın insiyatifiyle ve onayıyla yürütülmesinin doğru sonuçlar doğurmayacağını düşünürler. Son kertede Sultan’ın yetkilerine sınırlamaların getirilmesi beklentisi içerisinde olsalar da olumsuz gidişattan başarısız politikalar üreten Bâb-ı Âlî yöneticilerini sorumlu tutmuşlardır. Ele aldıkları konulara baktığımızda kahir ekseriyetle Osmanlı devletinin zayıflamasının nedenleri, bunu tersine çevirmenin imkân ve yollarının (reformlar) neler olduğu tartışılmıştır.   

Arayışın İlk Nüveleri

Arayış çabasındaki Bâb-ı Âlî yönetimine muhalif isimlere bakıldığında bilinen bilinmeyen pek çok isim göze çarpmaktadır. Yeni Osmanlıların düşüncesini ve görüşlerini etkilemede doğrudan bir ekol ve isimden bahsetmek zor gözükmektedir. Her şeyden önce kendi aralarında bile yöntem ve çözüm önerileri konusunda tam bir mutabakat sağlanamamıştır. Örneğin Nâmık Kemâl ön gördüğü değişikliklerin şiddet ve kaba kuvvet yoluyla olmasını tercih etmezken, Ali Suâvi’nin II. Abdülhamid’i tahttan indirmek için Çırağan Baskını’na (1878) katılıp V. Murad’ı kurtarmak ve tekrar tahta geçirmek için bir ihtilâl girişiminde yer alır ve burada hayatını kaybeder. Diğer yandan Mustafa Fâzıl Paşa maddi olarak destek vermesine rağmen onlardan farklı bir düşünceye (daha liberal ve seküler) sahip olmasının dışında hidivlik meselesindeki duruma göre İstanbul ile ilişki geliştirmiştir. Bununla birlikte etkilendikleri isimlere bakıldığında bir yandan İslâmî bir arka plan söz konusuyken diğer yandan modern Batı düşüncesine etki eden isim ve olaylardan etkilenmiştir. Fakat Türk ve İslâmî entelektüel mirasın düşüncelerinde daha baskın olduğu rahatlıkla söylenebilir ve fikrî formasyonlarının İslâm kanon ve lügat (örneğin adalet, icma’-i ümmet, meşveret vb kavramlar) tarafından belirlendiği rahatlıkla ifade edilebilir.[15] Dolayısıyla ele aldıkları konular ve kavramlar açısından kendilerinden önceki isimlerle güçlü bir süreklilik bağı kurdukları görülmektedir.

Yeni Osmanlıların yazılarına bakıldığında İslâmî entelektüel mirasta belli isimler ve eserlerin doğrudan ya da dolaylı olarak zikredildiği görülmektedir. Yine de söz konusu isimlerin çalışmalarını etraflıca ele almak yerine, yer yer referans şeklinde kullandıkları görülmüştür. Bu durumun oluşmasında Yeni Osmanlıların düşüncelerinin geniş kitlelere yayılmasını arzu etmelerinin (kamuoyu yaratma), dolayısıyla derinlikli ilmî bir mülahazaya girmemeye özen göstermelerinin etkisi olduğu tahmin edilmektedir. Yazılarında her şeyden önce Kur’ân ve sünnete sık sık müracaat edilmesi dışında İslâm ilimlerine de yoğun bir şekilde başvurulmuştur. İslâm’ın vazettiği ilkeler ile içinde yaşadıkları çağdaki aklın kendilerine dayattığı ilkeler arasında bir çelişki görmemişlerdir. Fârâbî, İbn Sînâ, Kudûrî , Gazzâlî, Zemahşerî, Nizâmülmülk (Siyâsetnâme) Kadı Beydâvî, İbn Haldun (Mukaddime), Hâfız-ı Şirâzî, Sa‘dî-i Şîrâzî, Kâtip Çelebi (Düstûr el-‘Amel li-Islâh el-Halel), Kınalızâde Ali Efendi’nin (Ahlâk-ı Alâî), Celâleddin Devvanî (Ahlâk-ı Celâlî) Kemâlpaşazâde, Ebussuud gibi isim ve eserler hepsi aynı yoğunlukta başvurulmamışsa referans verilenlerden bazılarıdır. Söz konusu isimlere bakıldığında usul-i fıkıh’tan tefsire, nasihatnâmeden ıslahatnâmeye, siyasetnameye ve şiire kadar çok farklı alanda eser vermiş isimlerdir. Bu durum düşüncelerinin nasıl oluştuğunu dair önemli fikir vermektedir. Bu dönemde Yeni Osmanlılar dışındaki arayışlar dönemi düşünürlerinin de bilhassa ıslahatnâme gibi eserlere çokça müracaat ettikleri de ayrıca dikkat çekilmesi gereken bir husustur. Zira Tanzimat ile Osmanlı toplumunun yapısının tümüyle değişmesine rağmen halkın sorunlarına çare bulunamaması bu türden eserlere müracaat etmeye itmiştir kendilerini. Görüldüğü gibi Yeni Osmanlılar düşüncelerini inşa ederken İslâm düşüncesinden de yoğun bir şekilde beslenmişlerdir. Onların sonrasında “Batıcı” olarak zuhur edecek isimlerden farklı olarak, İslâmî entelektüel miras hep düşünce serüvenlerine eşlik etmiştir. Onların bu konudaki yaklaşımı (her zaman kontrol edememişlerse de) “Osmanlı (elbette Müslüman) kalarak Avrupalılaşmak” ve İslâm’a halel getirmeden çağdaşlaşmak olmuştur.[16] Bilhassa Mardin’in de haklı olarak altını çizdiği üzere onların sıkça referans verdiği adalet, biat, icmâ-i ümmet, meşveret gibi kavramlar tek başına Batı düşüncesinden etkilendikleriyle anlaşılması zordur. Düşünce yolculuklarına her daim Kur’ân yorumcularının siyaset teolojisi, İslâm filozoflarının siyasî felsefesi, İslâmî siyasetnamelerin pratik öğütleri ile seküler kanun ile devletin yüceliği konusunda Türk-İran-Moğol nazariyeleri eşlik etmiştir.[17]

Yeni Osmanlıların siyaset teorilerini tek başına İslâmî kavramlarla ve düşünceyle anlamak yetersiz olacaktır. Batılı isimler ve literatüre baktığımızda buradan da çokça yararlandıkları görülmektedir. Zaten onları geleneksel siyaset düşüncesinden ayıran husus tam olarak burasıdır. Hem kanonik hem de Batı metinlerini yeniden ve yeni bir bakış açısıyla okumaya çalışırlar. Batı düşüncesindeki düzen ve tartışmalarla karşılaştıklarında hazır buldukları gelenek ve mirası yeniden anlamlandırmaya çalışırlar. Batılı düşünceyi seçici bir bakışla alıp Osmanlı’nın ihtiyaçları ve İslam’ın temel kaynaklarına ters olmayacak şekilde bir yaklaşım sergilemişlerdir.[18] Eserlerinde Batı’nın motamot taklit edilmesi eleştirilir, üstelik Babıâli Batı’dan alın(ma)ması gerekenler konusunda özenli davranmadığı için eleştirilir. Bu yönde eserlerindeLocke, Rousseau, Montesquieu, Emercih de Vattel, Volney, Duc de Valmey gibi Batı düşüncesinden isimlere referans verdikleri görülmektedir. Elde etmek istedikleri sonuç, tam olarak başaramamış olsa da bir sentez yakalamaktır. Yani İslam ile modern siyaset arasında bir bağ kurmak isterler.

Her ne kadar Yeni Osmanlılar birbirinden farklı fikirlere sahip insanlar olsa da çoğunun ortak özelliği Tercüme Odası’ndan yetişmiş olmaları veya yollarının orada kesişmiş olmasıdır. Tercüme Odası dönemin genç düşünürleri açısından Avrupa siyasî sistemlerini de öğrenme fırsatı yakaladıkları yer olması hasebiyle önemli bir kurum olmuştur. Dolayısıyla Batı düşüncesinin Türk toplumuna tanıtılması ve ülkeye taşınması konusunda önemli bir role sahiptir. İlginçtir ki, Yeni Osmanlılar karşı çıktıkları birçok kişinin attığı adımlar sayesinde Batı tarzında yetişmiş ve Batı’yı biraz da olsa tanıma imkânı bulmuş bir nesli temsil ediyordu. Batıdan en fazla etkilendikleri tartışmalar ilerleme, halk iradesi, parlamenter yönetim anlayışı, anayasalcılık, hukukun kaynağı (doğal hukuk), insan hakları vb. temel konular olmuştur ve bu konularda sık sık İslâm düşünce geleneğiyle karşılaştırma yaptıkları görülmüştür.

Bakıldığında cemiyete entelektüel anlamda en önemli katkı Nâmık Kemâl (1840-1888) tarafından yapılmaktadır. Nâmık Kemâl, diğer arkadaşları gibi düşünce itibarıyla İslâm kaynaklarından etkilenmiş ve İslâm hukuku (fıkıh) konusunda müspet fikirlere sahip olmuştur. Doğu-Batı sentezinin gerektiğini savunan Kemâl, İttihad-ı İslâm (İslâm Birliği) fikrini benimsemiştir. Kemâl, Batıdaki liberal isimlerden etkilenmiş olsa da düşüncesinin özünde İslâmî ilkeler bulunmaktadır ve her daim Osmanlı kültürünün “Altın Çağı”na güçlü bir hisle bağlı olmuştur. Çalışmalarında Osmanlı’nın niçin gerilediği ve bunu geri çevirmenin yolu ve yönteminin mümkün olup olmadığı sorularına yoğunlaşmıştır. Din olarak İslâm’ın medeniyet ve terakkiye mâni olmadığını ve Osmanlı toplumunun millî ve İslâmî değerleri muhafaza etmek şartıyla Avrupa medeniyetine ayak uydurması gerektiği fikrini savunmuştur. Bunun için Batı düşüncesinden çeviriler yapmıştır. Genel olarak sentezci yaklaşımıyla bilinen Kemâl, özgürlük, adalet, eşitlik, vatanseverlik gibi aydınlanma düşünürlerin sıkça tartıştığı birçok kavramın İslâm’da da var olduğunu savunmuştur. Yukarıda ifade edilen Locke, Rousseau, Montesquieu, Emercih de Vattel, Volney, Duc de Valmey olmak üzere Batılı düşünürlerin görüşlerini sıkça karşılaştırmalı bir şekilde ele almıştır. Locke’un temsili hükümet konusundaki düşüncelerinin, Kuran’da bulunduğunu belirtmesi bunlar arasında ne bilinenlerindendir. Vattel’in hukuk konusundaki görüşlerine de müracaat etmişlerdir. Düşüncesinde yurtseverlik, hürriyet, vatan, millet gibi kavramları çokça işlemesinden dolayı Türk milliyetçiliğine ilham kaynağı olmuştur. Dolayısıyla Arayışlar Dönemi fikirlerinin tedavüle girmesinde onun çok önemli etkisi olmuştur. Tanzimat devri devlet ve fikir adamı, gazeteci ve şairlerinden Ziyâ Paşa (1829-1880) Yeni Osmanlı Cemiyeti’nin aktif üyeleri arasında yer alır. Şinâsi ve Nâmık Kemâl ile “Batılılaşma” kavramını Osmanlı aydınları arasında tartışmaya başlayan önemli isimlerdendir. Mustafa Reşid Paşa döneminde itibarlı bir paşa olan Ziyâ Bey, onun 1858’deki ölümü sonrasında itibarı biraz sarsılmış ve Fuad ve Âlî Paşalara karşı menfi yaklaşımları nedeniyle muhalif kanatta yer almıştır. Hayat görüşü olarak Nâmık Kemâl’e daha yakın olmasına rağmen, İslâm-Batı karşılaştırmasında net bir şekilde ve çok yüzeysel bir değerlendirmeye Batı aleyhine bir tutum takınmıştır. Tecrübeli devlet adamı, diğer Tanzimat aydınları gibi Batı düşüncesinden ve aydınlanma çağı filozoflardan etkilenmiş ama bakışı pragmatik ve yüzeysel olmuştur. Hürriyet gazetesinde yayımlanan yazılarında hak, adalet, meşrutiyet, hukukun üstünlüğü, ilerleme ve eşitlik gibi konuları işlemiştir. Nâmık Kemâl, Ziyâ Paşa dışında Yeni Osmanlılar arasında zikredilen bir diğer isim Ali Suâvi’dir (1839-1878). Ali Suâvi’nin en belirgin özelliği eylemci ve yüksek hamaset yaklaşımına sahip bir kişi olmasıdır. Suâvi’nin dinî ilimlere vukufiyeti kadar kuvvetli bir hatip olduğu da bilinmektedir. Düşüncelerinde hareket noktası olarak İslâm’ı referans noktası almış olsa da sonrasında Türkçü ve Turancı görüşleri baskın bir hal almıştır. Ali Suâvi, Yeni Osmanlılar arasında “halk”a dair en fazla görüş sarf eden kişi olarak bilinir. Muhbir gazetesinde yazılar yazan Suâvi, Belgrad Kalesi’nin düşmesi ve Mısır’ın Osmanlı’ya bağlılığına yönelik Âlî Paşa’ya yöneltmiş olduğu eleştirilerle iktidarın hiddetini üzerine çekmiştir. Bu yazı sonrasında dönemin meşhur nizamnâmesi “Kararnâme-i Âlî” çıkmış, basın çok ciddi sansürle karşı karşıya kalmıştır ve Muhbir kapanmıştır. Bunun ardından “Muhbir doğru söylemek yasak olmayan bir memleket bulur, yine çıkar.” diyerek yayın hayatına 1867’de Londra’da devam eder. Zamanla aykırı ve ölçüsüz hareketleriyle Yeni Osmanlıların diğer mensuplarıyla arası açılmıştır. Suâvi’nin padişaha karşı husumeti öyle bir raddeye varmıştır ki, V. Murad’ı tekrar tahta çıkarmak için II. Abdülhamid’e (1842-1918) karşı darbe tertip etmiş (Çırağan Vak‘ası) ve yakalanarak öldürülmüştür.

Yeni Osmanlı hareketi üyelerine bakıldığında hiçbirinin kendi imkânlarıyla gazete çıkarmak ve yurtdışında muhalefetlerini sürdürecek imkânları yoktu. Bu imkânı kendilerine sağlayan kişi Mısır Valisi Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın büyük oğlu İbrahim Paşa’dan sonra Mısır’da Hidiv olması beklenen kişi Mustafa Fâzıl Paşa’dan başkası değildi. Fakat bu destek karşılıksız yapılmış bir iyilikten öte, bir beklenti üzerine yapılmıştır. Esasında Fâzıl Paşa’nın Yeni Osmanlı düşünürlerinin faaliyetlerinin gerisinde yatan esas galeyan ve heyecan ile pek fazla ilgilenmediği görülmüştür. Birçok araştırmacının hem fikir olduğu gibi, Mustafa Fâzıl’ın Yeni Osmanlılara desteği şahsi ikbali ve menfaatleri ile paralellik arz etmektedir. Bu sebeple, onun maddi desteği de Bâb-ı Âlî’deki kendi ikbaliyle ilgili gelişmelere göre ayarlanmıştı. Mustafa Fâzıl Paşa’nın Yeni Osmanlıları desteklemesin bazı nedenleri vardı. Mısır’da verasette Mehmed Ali Paşa zamanından beri tıpkı Osmanlı’da olduğu gibi “ekberiyet” ilkesi geçerliydi, fakat İbrahim Paşa bu kaideyi oğlu İsmail Paşa lehine değiştirmek için Osmanlı idaresinde ve sarayda yoğun bir lobi faaliyeti yapmaktaydı. Yer yer bu durum payitahtın durumuna göre baskıya bile dönüşmüştür. Neticede Sultan Abdülaziz’in 1866 tarihinde yayınlamış olduğu fermanla, Mısır vilâyetinde veraset olarak daha önce uygulanan “ekberiyet” ilkesi babadan oğula intikal şeklinde kararlaştırılınca Mustafa Fâzıl Paşa’nın veliahtlığı tümüyle ortadan kalkmıştır. Buna karşılık kendisine çok büyük bir servet sunulmuştur. Mustafa Fâzıl Paşa, gizli olarak kurulan Yeni Osmanlılar Cemiyeti’ni destekleyerek kendisine yapılan haksızlığın intikamını alıyordu. Geleceğe yönelik Bâb-ı Âlî’deki olası makamlardan mahrum olmamak adına, Yeni Osmanlılara “yumuşak muhalefeti” telkin ediyordu, hatta aralarında yer yer anlaşmazlıklar vaki bile olmuştur. Fâzıl Paşa’nın Yeni Osmanlı Düşüncesi’ne veya Bâb-ı Âlî muhalefetine katkısı sadece maddi destekten ibaret değildir. Öncelik her zaman kendi ikbaliyle ilgili olsa da Paşa adına dikkat çekilmesi gereken başka önemli bir husus da onun Yeni Osmanlı Düşüncesi’ne (veya Arayışlar Dönemine) yapmış olduğu fikri katkı olmuştur. Fâzıl Paşa’nın Osmanlı’nın içerisinde bulunduğu zorlukların aşılmasına yönelik siyasî çözüm önerilerinde bulunmuştur. 1867’de Sultan Abdülaziz’e hitaben yazmış olduğu uzunca bir mektup, Yeni Osmanlı Düşüncesi açısından da önemli sayılacak tarihi belge niteliğini haizdir. Türk siyasî literatürüne girmiş olan mektup “Padişahların sarayına en güç giren şey, doğruluktur. Onların etrafında bulunanlar, doğruluğu kendilerinden bile saklarlar. Gözlerini dikmiş oldukları hükümetin lezzetinde ve merkezinde yaşadıkları için halkın çektiği zorlukları tembellikten geliyor zannederler; devletlerin içine düştükleri zaafı da devletin yaradılışının gereği olan, çaresi bulunmayan bir hadise sanırlar” sözüyle başlayarak, Osmanlı’nın içinde bulunduğu müşkül durumdan bahsetmiş ve bazı tedbirler tavsiye etmiştir. Fransızca yazılan mektup, ivedilikler Yeni Osmanlı düşünürleri tarafından çevrilip Avrupa basınıyla birlikte (Muhbir gazetesinde) İstanbul’da tedavüle sokulmuş ve İstanbul’daki siyasî ve fikri mecralarda yankı uyandırmıştır.[19] Mardin mektubun öneminden, “Türkiye’de meşrutiyet fikrinin propagandasına yapılan çok önemli katkılardan” biri olarak bahsederken; Ebüzziya, “Türkiye’de siyaset yazarlığının temel taşı” olarak tanımlar. Giriş cümlesinde dikkat çekildiği üzere sorunların çözümü için öncelikle saray ve çevresinin doğru bilgilendirilmesi gerektiğinden başlanarak, müslim-gayrimüslim ayrımı yapmadan bütün tebaa için eşitliğin ve hürriyet ortamının sağlanması zaruri görülmüştür. Hürriyeti, “Bütün diğer şeylerin sebebi” ve “kaynaktaki öğretmen” olarak tanımlamıştır.[20]  Genel olarak seküler ve liberal bir hukuk düzenlemesini öneren mektup, meşrutî idareye geçiş gibi esaslı teklifler barındırmaktadır. Paşa’nın İslâmî referanstan yoksun liberal yaklaşımı ve seküler alana yapmış olduğu vurgu nedeniyle, ideolojik olarak Yeni Osmanlılardan ayrışmaktadır.

XVIII. ve XIX. yüzyıl Arayışlar Dönemi’ndeki siyaset düşüncesi için Yeni Osmanlılar dışında başka da örneklerin varlığından bahsetmiştik. Tunuslu Hayreddin Paşa bunların önemlileri arasında yer alır. Paşa’nın yaklaşımı (tıpkı Mustafa Fâzıl Paşa gibi) İslâm dünyasında arayışın nasıl okunduğunu görmemiz ve meseleyi Osmanlı kapsamı dışında çok deha geniş bir perspektifle ele alması açısından önemi bilgiler sunmaktadır. Diğer Yeni Osmanlı düşünürleri gibi Avrupa medeniyetini yakından tanıma fırsatı bulan Tunuslu Paşa, ıslahatçı ve reformcu görüşleriyle temayüz etmektedir. Bilhassa Akvemü’l-Mesalik fi Marifeti Ahvalü’l-Memalik (Ülkelerin Durumunu Öğrenmek İçin En Doğru Yol) adlı eseri, dönemin devlet ricâlince dikkate alınan bir çalışma olmuştur.Avrupa ile İslâm dünyasını karşılaştırarak onların sahip olduğu üstün durumun Avrupa’nın iklimi, dini veya topraklar vb. unsurlardan dolayı olmadığını ifade ederek analizine başlar. Batı uygarlığını güçlü kılan şeyin maddî kudret olduğunu, bunun da eğitime, eğitimin de siyasî müesseselere dayandığını savunur. Tüm bunların (güç ve refah) arkasında yatan asıl itici gücünse, siyasî liberalizm iklimindeki adalet ve hürriyete dayalı siyasî kurumların varlığına dayandırmaktadır. Hayreddin Paşa’nın önerileri dönemin devlet ricali için (Yeni Osmanlılar kadar sert değil elbette) hazmedilmesi kolay olmasa da önerileri genel anlamda klasik İslâm siyaset düşüncesi içinde kalarak Avrupa’nın güçlü yanlarından (güçlü siyasî kurumlar, parlamentarizm ve basın özgürlüğü gibi) faydalanmaya yöneliktir. Yani Paşa eserinde açık bir dille, Avrupa’nın siyasî ve sosyal müesseselerinin İslâmî öğretilere aykırı olmadığını ve oradan yararlanılmasında beis olmadığını izah etmeye çalışmaktadır.[21] Dolayısıyla Arayışlar Dönemi için en kapsamlı yol haritası sunan bir isim olarak karşımıza çıkmaktadır. Osmanlı yönetimine karşı daha itidalli bir üslup benimsediği için de 1878’de Sultan II. Abdülhamid’in davetiyle İstanbul’a gelip sadrazamlık yapan Tunuslu Hayreddin Paşa (1823-1890), dönemin siyasî ve içtimaî sistemini modernleştirme yönünde etkin roller üstlenmiştir. Abdülhamid’in davetinin ana gayesi Tanzimat sistemini bilen, liyakatli bir devlet adamı bulmaktı. Esasında Padişah bu davetiyle Yeni Osmanlılar ve onların savundukları fikirlerden kurtulmayı ön görüyordu. Abdülhamid’in bu hamlesi çok stratejik bir adımdı. Hem gittikçe yüksek sesle dile getirilen fikirleri yumuşak bir şekilde hayata geçirmek istiyordu, hem de kendisinden adeta nefret eden Yeni Osmanlılardan kurtulacaktı. Her ne kadar Tunuslu Paşa, Yeni Osmanlılardan sayılmasa da yaklaşımı ve bakış açısı üzerinden değerlendirildiğinde Arayışlar Dönemi’nin önemli bir temsilcisi olarak değerlendirmede bir beis olmamalıdır.  Zira Hayreddin Paşa, tıpkı Yeni Osmanlılar gibi İslâm dünyasının çöküş sebeplerini ve bunlara karşı alınacak tedbirlere yönelik çözüm üretme çabasında olmuştur. Müspet baktığı Tanzimat’ı modern devletin zaruri bir neticesi olarak görmektedir. Doğrusu onun projesi genel olarak İslâm devletlerinin yeniden ihya edilmesine yönelik olsa da İslâm dünyasının halifeliğini (koruyuculuğunu) yapması hasebiyle Osmanlı Devleti’ni özellikle önemsediği, buradaki ıslahın halka halka İslâm dünyasına yayılacağının farkındadır. Paşa’nın yaklaşımının, yine Tunuslu olan ilim adamı İbn Haldun’dan esinlenerek geliştirdiği görülmektedir. Paşa, Osmanlı idari sisteminde esaslı değişiklikler (hukukun üstünlüğü, halk, mebus ve âyan meclislerinin güçlendirilmesi, azil endişesi taşımadan memurların güven içinde görev yapmaları vb. konularda) yapmanın gerekli olduğunu savunmuş ve II. Abdülhamit tarafından sadrazamlığa getirilmiştir. Sekiz aylık sadrazamlık görevinde birtakım girişimlerde bulunsa da pek mesafe alamamıştır. Paşanın sadarete getirilmesi başka bir açıdan bakıldığında Yeni Osmanlı Düşüncesi’nin siyasal hayata etkisini göstermesi açısından önemli. Abdülhamid’in icranın başına Tunuslu birini (dışarıdan) tercih etmesi, aslında Yeni Osmanlı düşünürlerin savunmuş oldukları fikirlerin karşılık bulduğunu da göstermektedir. Belki sonrasında yaygın bir anlayış haline gelen Jön Türkler ve İttihat ve Terakki Cemiyeti kadar örgütlü ve iktidara yakın olmasalar da esasında fikirlerinin etkisini gösterdiğinin bir kanıtıdır. İlaveten, Hayreddin Paşa’nın fikirleri belli yönleriyle Yeni Osmanlıların daha önce sofistike ve sert bir üslupla ifade ettikleri düşüncelerin, daha itidalli ve dolaylı bir dille ifade edilmiş halidir. 

Yeni Osmanlı Düşüncesi’nin, dolayısıyla arayışın gelişiminde neşriyatın çok önemli etkisi olmuştur. Bilhassa Yeni Osmanlı Düşüncesi’ne dair daha somut ve güvenilir kaynaklara 1867’den sonra yayınlar sayesinde sahip oluyoruz. Bu tarihten sonra sistematik ve (kendi içinde görüş ayrılıklar olsa da) bütüncül bir muhalefet anlayışı ve fikirlerinin neler olduğunu rahatlıkla görebiliyoruz. Şüphesiz 1867 tarihi herhangi bir rastlantıyı değil, Yeni Osmanlı Düşüncesi’nin adeta güçlü bir şekilde yeniden dirildiği ve varlık gösterdiği bir tarihi, yani Avrupa safhasını işaret eder. Bu tarihten itibaren düşüncenin gelişimine seyri açısından çok önemli (belki de seyrini belirleyen en önemli) unsur Mustafa Fâzıl Paşa’nın himayesi olmuştur. Fâzıl Paşa’nın şahsî beklentileri dışında Yeni Osmanlılar hem Avrupa hem de İstanbul süreçlerinde görüşlerini ifade edecek bir mecra keşfetmişlerdir. Bu mecra kendilerinin etkin bir şekilde kullandıkları “kamuoyu” oluşturma çabasıdır. Bilindiği üzere bu isimleri bir araya getiren kaygı Osmanlı devletin tehlike içerisinde olduğu ve buna karşı “bir şeyler” yapılmak istendiğinde İstanbul hükûmeti buna engel olmuştur. Şinâsi’nin delâletiyle keşfettikleri bu yeni mecra, fikirlerini yaymak için çok önemli bir vazife görmüştür. Yeni Osmanlıların Avrupa’ya kaçışları ve buradaki faaliyetleri önemli bir dönemi temsil etmektedir. Burada çıkarmış oldukları gazeteler ile fikirlerini Avrupa baş şehirlerinde yayma imkânı elde ettikleri gibi görüşlerini herhangi bir sansüre maruz kalmadan ve örgütlü bir şekilde rahatlıkla paylaşmışlardır. İstanbul hükûmetine karşı bası yayın araçlarının kullanılması muhalefetin etkili olmasını sağlamıştır. İstanbul hükûmeti böylelikle Yeni Osmanlıların düşüncelerine karşı daha fazla hassasiyet göstermiştir. Bu durum Arayışlar Dönemi’ni farklı bir düzeye taşımıştır. Bu yönde Yeni Osmanlı Düşüncesi’nin fikrî takibini anlamak açısından Muhbir ve Hürriyet gazetelerinin varlığı önemli olmuştur. Söz konusu gazetelerle sansüre uğramadan kendi görüşlerini hem Avrupa hem de Osmanlı topraklarında rahatlıkla tedavüle sokma imkânı elde etmişlerdir. 

Neyin Arayışı?

Buraya kadar yapılan tartışmalarda çok net bir şekilde iki temel hususun öne çıkmış olması için çabası sarf edilmiştir: anayasalcılık (anayasal bir sistem /devlet) ve parlamenter (temsili) yönetim tartışmaları. Bu iki kavram için 1876 tarihini özellikle vurgulamakta fayda var, zira anayasal düzen ve parlamenter sistem açısından kritik adımlar atılmıştır. O yıl, hem anayasa ilan edilmiş hem de ilk defa meclis açılmıştır. Bu durum 1876 tarihli fermanda “Ferd-i vâhidin veya efrâd-ı kalîlenin tahakküm-i müstebiddânesinden doğabilecek sıkıntıların önlenebilmesi için “kavânîn ve mesâlih-i umûmiyyenin kaide-i meşrûa-i meşrûtiyyete merbutiyeti emr-i sâbitü’l-hayr olduğundan bir meclis-i umûmînin teşkili” şeklinde izah edilmiştir.

Elbette onların tartıştıkları çok önemli başka kavramlar da var, fakat bütüncül bir şekilde bakıldığında sıkça gündeme gelen adalet, egemenlik, temsil, hak, hukukun üstünlüğü (veya kanun hâkimiyeti), vatan, millet, hürriyet, eşitlik, meşrutiyet, biat, icmâ, meşveret, ilerleme ve benzerlerinin tamamı bu iki temel tartışmaya hizmet ettikleri görülebilir.[22] Esasında hem iki temel tartışma hem de çevresindeki kavramların tamamının arka planında yatan arayış, tek kelimeyle “adalet feryadı” olarak özetlenebilir. Zira Osmanlı siyaset düşüncesinin temel ilkelerine baktığımız adaletle birlikte zikredilen liyakat, müşavere ve murakabenin de en nihayetinde adaletin tesisine yönelik olduğu müşahede edilmektedir. Onlar için adaleti tesis edecek olan, Tanzimat ilanıyla çokça vurgulanan ahlâkî ve manevi deformasyonun izale edilmesinden de öte (aynı zamanda onun da sebebi) eğitim alanındaki ve devlet idaresindeki siyasî ve ekonomik ıslahatlardır. Genel olarak devletin kurtuluşunun mutlak monarşiden meşruti monarşiye geçilmesiyle, özeldeyse anayasa (nizâmât-ı esâsiyye) ve parlamento (şurâ-yı ümmet) ile mümkün olacağını savunmuşlardır. Bunun için yazılarında bir yandan Batı’daki tecrübeyi tahlil ederken diğer yandan oradaki kavramların İslâm tarihindeki örnekleri bulmaya çalışmışlardır.  

Yetki Kullanımı ve Hukukun Üstünlüğü Kapsamında Anayasal Rejimin Gerekliliği 

Tartıştığımız dönemin kavram haritası çıkartılırsa en çok zikredilen ve mütalaa edilen tartışmanın anayasa veya anayasal rejimin zaruriliği (nizâmât-ı esâsiyye) olduğunu söylemek abartı olmayacaktır. Yeni Osmanlı düşünürleri devletin karşılaştığı sorunlar ve birçok yönüyle önemsedikleri Batı dünyasındaki gelişmeler için tetikleyici kuvvetinin de buradan kaynaklandığını düşünmektedir. Yetki kullanımında bağlayıcılığı daha yüksek bir yasanın sınırlamalarına tabi tutan bu anlayış, sadece gücü kısıtlamak ve sınırlamaktan ibaret görmek son derece basit düşünme ameliyesidir. Kaldı ki bilhassa Tanzimat öncesi padişahların yetkileri de sanıldığı gibi sınırsız ve keyfi değildir. Osmanlı Padişahlarının yetki alanları şeriatı ile çerçevelendirilmiştir. İlmiye sınıfının itibarlı olduğu Müslüman bir toplum için bu sınırın pek çok anlamı bulunmaktadır. Dönemin düşünürlerinin sıkça ele aldığı ve yer yer sınırlarının muğlaklığıyla eleştirilen örfî hukukun meşruiyeti, İslâm hukukundan gelmektedir. Dolayısıyla, şer’î hukuka mugayir bir örfî hukuk bulunmamaktadır.

Tanzimat öncesi cari Osmanlı hükümet sisteminde ulemânın yasama, sultanın ve diğer üst düzey yürütme gücüne ve silahlı halkın ise yürütmenin faaliyetlerini denetleyebildiği kabul edilebilir ve mantığa uygun idare anlayışı ihdas edilmişti. Fakat Yeni Osmanlılarca da bu düşünsel miras, günün şartları ve dünyadaki gelişmeler açısından gözden geçirilmesi gerekmekteydi. Modern reformlar çerçevesinde Yeniçeri Ocağı kaldırılmış, faaliyetleri tartışılmaya açık olmasına rağmen sistemdeki yerini dolduracak bir mekanizma oluşturulamamıştır. Üstelik son birkaç yüzyılda Sultanın da içerisinde yer aldığı idari sistem çokça değişmiş, ülkenin gidişatını takip etme imkânı kalmamıştır. Padişahlık gittikçe sembolik/onay makama dönüşmüş, sadrazamlar/nâzırlar idarede tümüyle ipleri ele geçirmişlerdir. Bu sebeple, Yeni Osmanlılar tevarüs ettikleri hukukun (örfün) hükümdara sağladığı imtiyazı, İslâm’ın temel ilkelerinden hak ve adalet ile düşünülmesi gerektiğini gündeme getirmişlerdir. Netice olarak, Yeni Osmanlı temsilcilerinin savunduklarına bütüncül bir şekilde bakıldığında Osmanlı’daki mutlak idareyi, hazırlanacak anayasa marifetiyle meşrutî idareye dönüştürme çabası içerisinde oldukları anlaşılmaktadır. Bu durum Hürriyet’te şu şekilde ifade edilir:

“(Bizde) şimdi bi’t-tab meclis azasının intihabı halka ait olacak ve herkesin hakk-ı intihâbı bi’t-tab tasdik olunacak. Fransa nizamât-ı esâsiyesinin birinci fırkası bizde kâbil-i icradır. Şeriat ise, bu maddeye hiç münânaat etmez. Gelelim ikinci fırkasına. Bizde a’za kendi mütâlaamca altı sene değil, daha az müddet için intihâb olunmalıdır. Üçüncü madde dahi ayniyle Fransa’da olduğu gibi olacak. Evet, Meclis-i Şûra-yı Devlet’in hazırladığı kanunları Meclis-i Şûra-yı Ümmet tasdik etmelidir ki, kudret-i teşri, kudret-i tenfiz’den ayrılsın. Ve telakki-i Ümmet husule gelsin de icraları meşru olsun. Evet, muvâzene defterini Meclis-i Şûrayı Ümmet tedkik eylemelidir ki, herkesin verdiği paranın nereye gittiğini öğrensin mümkün olduğu kadar eyâdi-i sirkat kesilsin, kabil olduğu mertebe mecrâ-yı isrâfat kapansın… Ahâli intihâb edeceği mebusân vâsıtasiyle efal-i hükümete nezâret etsin. Mahkemeler açık tutulsun. Hâkimler azlden masum bulunsun. Muvâzeneyi mebusân tetkik etsin.”[23]

Yeni Osmanlıların anayasal rejim (ve parlamento) konusundaki ısrarcı tutumlarının arka planında Montesquieu, Rousseau ve Volney gibi isimlerin görüşleri ile Batı’daki uygulamaların önemli etkisi olmuştur. Her ne kadar bu kavramlar İslâm geleneği ve Osmanlı yönetim tecrübesiyle karşılaştırılarak (yer yer karşılığını orada arayarak) müzakere edilse de Batı’daki yönetime dair hayranlık gizlenmemiştir. Yeni Osmanlı Düşüncesi mensupları arasında, söz konusu meselelere en fazla kafa yoran isimlerin başında Nâmık Kemâl gelmekteydi.[24] Örneğin Nâmık Kemâl anayasal düzlemde, Rousseau’yu (ve Locke’u) eleştirip ve diğer seçenekleri gözden geçirdikten sonra Osmanlı’nın Fransa’nın İkinci İmparatorluk anayasasını model olarak benimsemesi gerektiğini savunur. Bilhassa Rousseau’nun bireylerin iradelerinden ayrı ve üstün bir genel irade fikrine katılmamaktadır. Bir cumhuriyet modeli olduğu için Amerika Birleşik Devletleri anayasasını ve aristokrasinin temsili üzerine dayandığı için de Prusya ve İngiliz anayasalarını önermemiştir. Ayrıca onun daha çok Montesquieu’dan esinlenerek önermiş olduğu Fransız modeli şu şekilde işlemektedir. Kanunları hazırlama ve idari uygulamalarda çıkabilecek güçlükleri giderme görevi Devlet Konseyi’ne; konseyce hazırlanacak kanun tekliflerini onaylama/reddetme seçilmiş üyelerden müteşekkil Yasama Organı ve Senato’ya; ve bütçeyi kontrol etme işi Halk Meclisi’ne (Meclis-i Şura-yı Ümmet) bırakılmıştır. Fakat bunların tamamının Padişahın denetiminde olmasının uygun olacağı savunulmuştur; çünkü o, adaleti tesis için İslâm hukuku tarafından tayin edilmiştir (“… vazife-i adaletin icrasına şer’an memurdur”). Nâmık Kemâl ifade etmekte zorlansa da (ki dönemin şartları açısından anlaşılabilir bir durum) önerdiği modelde Sultan da dâhil herkesin bağlayıcı bir anayasayla sınırlandırılması önerilmektedir.[25] Devletin sahip olması gereken yeni anayasasında yer alacak maddelerin hiçbiri İslâm hukukuna mugayir olmaması gerekir. Yeni Osmanlılar, bu minvaldeki gidişatın başlangıcını temsil eden Tanzimat’la gelen hukukun sekülerleştirilmesi yönündeki düzenlemelere de karşı çıkmışlardır. Her ne kadar Batı’dan etkileşim söz konusu olsa da Yeni Osmanlı Düşüncesi’nin tartıştığı tüm siyasal sistemlerin temel taşını/rengini hâlâ şeriat oluşturmaktadır. Bu konuda tavizsiz bir yaklaşıma sahip olmuşlardır.

Yeni Osmanlılardan farklı bir yerde dursa da Arayışlar Dönemi düşünürleri içerisinde zikrettiğimiz Hayreddin Paşa ise anayasanın olmadığı ülkelerde başarı veya başarısızlığın hükümdarın kişiliğine kalmış bir tesadüf olduğunu, hükümdarın yetkilerini vezirlerle paylaşması gerektiğini düşünmektedir. Meseleyi daha çok ilerleme bağlamında değerlendiren Paşa’ya göre, Avrupa toplumları gibi ilerlemek için hükümdarın yetkileri net bir şekilde sınırlandırılmalıdır. Esasında tüm bu yaklaşımlar, daha önce sultanın yetkilerini sınırlandırmak için atılmış adımları yok saydığı anlamına gelmemektedir. 1839’da Sultan Abdülmecid dönemindeki yarı anayasal nitelikli ferman Gülhâne Hâtt-i Hümâyûnu, hükümdarın sınırlarını tayin etme açısından önemli bir girişimdi. Fakat Hatt’ta oldukça muğlak ifadelerin yer alması dışında metnin padişahı anayasal olarak bağlayan bir yönü bulunmamaktadır. Fermanı, Padişah tarafından tek taraflı olarak ilan edilmiş bir irade beyanı olarak yorumlamak elbette mümkündür. 

Tam da burada Mustafa Fâzıl Paşa’nın 1867’de Abdülaziz’e yazdığı mektup biraz daha anlamlı bir hale gelmektedir. Sultana hitaben yazılan mektup, meşrutiyet reformu talep eden bir içeriğe sahiptir ve devletin çöküşünde meşruti bir mekanizmanın bulunmayışının etkisi mektupta ifade edilmiştir. Paşa, sadece sorunun teşhis etmekle kalmıyor, sistemin tümüyle liberalleştirilmesi cihetindeki teklifi mektubun başkentte yankılanmasına neden olmuştur. Reform önerisi niteliğindeki Fransızca yazılan bu belgenin, basında yer alması dışında Yeni Osmanlılarca tercüme edilip halka dağıtılması, etkisinin tüm Osmanlı coğrafyasında hissedilmesine neden olmuştur. Mardin’e göre mektubun “bomba etkisi” oluşturması da buradan kaynaklanmıştır. Netice olarak mektubun, Türkiye’de meşrutiyet fikrinin yaygınlaşmasına önemli katkıları olmuştur. Mektubun ilgi çekmesinin nedenlerinden biri de İmparatorluğun çöküşünün kaçınılmaz olmadığı, gerekli reformlar yapılması halinde gidişatın toparlanabileceği şeklinde bir yaklaşımı benimsemiş olmasından kaynaklanır. Gülhâne Hâtt-i Hümâyûnu’nda olduğu gibi ahlâkî çöküntüye dikkat çeken Paşa, Hatt-ı Hümâyûn’dan farklı olarak “her gün daha gözle görülür, daha derin ve daha evrensel hale gelen bir ahlâkî dejenerasyonun bizi istila etmesine izin veriyoruz.” derken sorunun esas kaynağının dini düşünceden uzaklaşmadan kaynaklandığı fikrine katılmamaktadır. Islah için Nâmık Kemâl ve diğer Yeni Osmanlılardan farklı olarak (İslâmî ahlâk yerine) laik etiği önermektedir. “Şeriat”ın, siyasî sistemin temel dayanağı olması yönündeki diğer isimlerin fikrine iştirak etmiyordu. Ona göre “Hıristiyan veya Müslüman politika yoktur; bu noktada, sadece hakkaniyetle somutlaşan bir adalet ve politika vardır.” Önerisi genel olarak İslâmî referanstan yoksun, anayasal hürriyet arayışı için liberal bir yaklaşımı ifade eder.[26] Paşanın görünürde eleştirisi Sultan’a yönelik değil, “ikinci derecedeki memurlar”ına yönelikti. Önermiş olduğu anayasa, sultanı yalnızca bir hakkından (hata yapma hakkını) mahrum bırakacaktı. Yoksa anayasal yolda ve ilerlemede hükümdarın önderlik etme düşüncesi Paşa’nın sıcak baktığı bir husustur. Doğrusu düşüncelerindeki tutarsızlıklar da şahsi konumu ve gelecek kaygılarının etkisi olmuştur.

İlk girişimler olması ve zorluklarla karşılaşılmasına rağmen Yeni Osmanlı Düşüncesi’nin anayasalcılık konusunda mesafe alındığı görülmektedir. Beydilli’ye göre Yeni Osmanlı Düşüncesi’ni çok kısa ömürlü olmasına rağmen unutulmaz kılan da bu yöndeki öncü çabaları olmuştur. 1876 anayasasının ilân edilmesi, II. Abdülhamid’in sıkı idaresine son verilip tekrar anayasanın 1908’de tekrar yürürlüğe girmesi her ne kadar Jön Türkler’in başarısı gibi görülse de ilk muhalif olmaları nedeniyle Yeni Osmanlıların önemli tesiri olmuştur.[27] 

Egemenlik ve Temsil Kavramalrı Etrafında Parlamentarizm Tartışmaları

Yeni Osmanlı Düşüncesi’nin sıkça tartıştığı konuların bir diğer odağı parlamentarizm veya parlamenter sistem (şûrâ-yı ümmet) etrafından öbeklenmektedir. Anayasa ile sınırlar belirlendikten sonra yetki kullanımındaki temsilin nasıl olacağı Yeni Osmanlı Düşüncesi’nin yoğun bir şekilde mütalaa ettiği bir husustur. Bu hususta Yeni Osmanlı düşünürlerinin en temel amacı herkesin/erkin yetkilerinin anayasal sınırlarla belirlenmiş parlamenter bir rejim kurmak olduğu sıkça dile getirilmektedir. Osmanlı’nın şartlarını dikkate alarak ve devletin yıkılmaması için monarşiyi gerekli görmüşlerdir. Bunun kuvvetler ayrılığını dikkate alan meşrutî bir parlamenter sistem olması gerektiğini ifade etmişlerdir.

Parlamento’nun önemi İslâm siyaset düşüncesinin en temel kavramlarından olan meşveret sistemiyle alakası bulunmaktadır. Özü itibarıyla farklı görüşlerin yer bulduğu bir anlayışı ifade eden bu kavram Yeni Osmanlı Düşüncesi’nin ehemmiyet verdiği kavramlardandır. Öyle ki çıkarmış oldukları gazetelerden birinin ismi Meşveret, aslında yaklaşımlarına ve bu kavramın kendileri için ne anlam ifade ettiğine dair önemli ipuçları sunmaktadır. Ayrıca Yeni Osmanlıların çıkardığı Hürriyet gazetesinin sıkça işlediği konuların başında İslâmi esaslara dayalı parlamenter bir sistemin kurulması gelmektedir. Osmanlı’nın eski sisteminde hükümetle Yeniçeriler arasında sürekli sürtüşmelerle ve kan dökülmeye sebep olan sistemin ciddi sorunları olduğunu, dolayısıyla devlet yönetimi (meşru otorite kullanımı) sınırlı sayıdaki iyi nitelikli bir grubun (hükümetin) sorumluluğuna bırakılmalıydı. Hükümet de padişaha değil meclise karşı sorumlu olmalıydı. Seçilmişlerin yardımına da müracaat ederek hükümeti kontrol etmek mümkündü. Yani en temelde savundukları fikir, hükûmet icraatını kontrol edecek gerçek bir işlevi olan bir parlamentonun kurulmasıydı. Dolayısıyla Yeni Osmanlıların Fuad ve Âlî Paşalar ile şahsi çekişmeleri olduğu aşikâr olsa da kendilerine son derece sert bir muhalefet izlemeleri, savunmuş oldukları bu modelden ötürüdür. Gerçekte de tüm iyi niyetlerine rağmen Fuad ve Âlî Paşalar tüm yönetimi sadece şahsi yetenekleriyle saray ve Padişahı “ikna ederek” (hükûmet işleri dışında bırakarak) sürdürüyorlardı ve kendilerini murakabe eden işleyen bir mekanizma olmamıştır.

Yeni Osmanlılar hareketi dini bir referansla şûrâ-yı ümmet olarak addedikleri ve parlamentonun seçimle gelen üyelerinden oluşan Meclis-i Meb‘ûsan’ı savunurken (Nâmık Kemâl’in ifadesiyle “kudret-i teşrii erbab-ı hükümetin elinden almak”), Fuad ve Âlî Paşanın başını çektiği Tanzimat dönemi paşaları genel olarak (Midhat Paşa ve taraftarları hariç) sultanın yetkilerinin sınırlandırılmasını anlamına gelen anayasaya dayalı temsilî bir rejimin devlete fayda sağlamayacağını ve bürokratik reformların sürdürülmesinin zaruretini savunmaktaydı. Yeni Osmanlılar’ın bu konuda ileri sürdükleri temel referans noktası istişarenin önemi ve gerekliliğine vurgu yapan Âl-i İmrân süresindeki (159) “ve şâvirhüm fi’l-emr” ve Şûrâ süresindeki (38) “emruhüm şûrâ beynehüm” ayetleri olmuştur. Nâmık Kemâl Hürriyet’te bu durumu şu şekilde açıklamıştır:

“Bunun içindir ki Şeri’at-ı Ahmediyye “Ve şâvirhüm fi’l-emr” nass-ı sarihi ile usul-i meşvereti emr eder. Bunun içindir ki Avrupa devletleri Meclis-i Şura-yı Ümmet’lerin re’yi ile hareket ederler. Hakikatte hükümet ümmetin hakkıdır. Çünkü hükümet ümmet ile kaimdir. Çünkü hükümete akçe veren ve asker u iktidar veren ümmettir. Demektir ki hükümet ümmet tarafında icra-yı nüfuz ve ahkâma memur hizmetkârdır. Asıl hâkim hey’et-i ümmettir. Her millet ki Allah’ın emrine ve Peygamber’in şer’ine ve kava’id-i ‘akl ü hikmetin cümlesine mugayir olarak hukuk-ı hükümetini aramaz, çektiği belalar kendi kesb-i yeddi olduğundan acıyıp teessüf etmekten başka bir şey denilemez, fakat ileride başına gelecek ‘ukubetler esnasında haline teahhum eden de bulunmaz ve kendi düşen ağlamaz.”[28]

Aynı şekilde Ali Suâvi de anayasal monarşi için usûl-i meşveret kavramını öne çıkarıyor. Yönetim biçimlerini şeriata bağlı olan ve şeriatın sınırını tayin ettiği mertebeye kadar tasarrufta bulunabilen (hükûmet-i mukayyede veya hükûmet-i meşruta) yönetim olarak ikiye ayırır. İslâm hükümetlerinden evvelde hükûmet-i mukayyede niteliğinde olduğunu ve emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker ilkesi çerçevesinde şeriatın dışına çıkılmasının önlendiği belirterek zamanla idarenin mutlak hükümetler şeklini aldığını savunmuştur. Bu durumu sorun olarak gören Suâvi, çözümün şeriata mutabık Avrupa devletlerindekine benzer yetkileri anayasa ile sınırlandırılmış bir idare (usûl-i meşveret) olduğunu savunur.

Tunuslu Hayreddin de parlamento, ona karşı sorumlu hükûmet ve basın özgürlüğünün hayati derece dönemli olduğunu söyler. Oranın İslâm’daki meşveret sistemi fonksiyonunu icra ettiğini ve geçmişteki ulemâ ve âyanın üstlendiği “ehlü’l-hal ve’l-akd” konumu olduğunu iddia eder. Müslümanlar da eski üstünlüklerini tekrar kazanmak istiyorlarsa izleyecekleri (en doğru) yol bellidir. Bilhassa sadaretin, Sultan’ın “noteri” rolünden daha fazla bir yetkiye sahip olması gerektiğini düşünüyordu ve bu yönde (temsil gücünü kullanmaya yönelik) adımlar atılmalıydı. Ona göre, Osmanlı idari sisteminde hukukun üstünlüğü, halkın ve mebuslar ve âyan meclislerinin güçlendirilmesi, azil endişesi taşımadan memurların güven içinde görev yapmaları vb. konularda esaslı değişiklikler yapılmasının gereklidir.

1876’daki Kânûn-ı Esâsî’nin ilân edilmesi sonrasında 1877’e gelindiğine kurulan ilk parlamentoyu, Yeni Osmanlıların yurt içinde ve dışındaki faaliyetlerinin bir sonucu olarak görmek yerinde bir değerlendirilme olacaktır. Ayrıca yeni rejimin fikri altyapısına katkı için gerekli kamuoyunun oluşturulması yönündeki katkıları da kayda değer. Zaten Yeni Osmanlılar hareketinin Hürriyet ve Muhbir gazeteleri dışında bu konunun kamuoyunda pek tartışılmadığı görülmektedir. Yeni Osmanlıların basın yoluyla ifade ettikleri bu görüşleri halka da yansımakta, dolayısıyla yüksek düzeydeki yöneticileri rahatsız etmiştir ve gazeteleri susturmak için süreli süresiz kapatılma durumuyla karşı karşıya kalmışlardır. Osmanlılarda 1876-1922 arasındaki anayasal saltanat döneminin en temel karakteristiği “anayasalı ve meclisli saltanat-hilâfet rejimi” olarak ifade edilmiştir. Nitekim şura ve meşveret hususlarındaki tartışmalar ne Yeni Osmanlılar ne de Kânûn-ı Esâsî ile sonuçlanmamış, sonrasında Cumhuriyet’in kuruluşuna kadar yoğun bir şekilde devam etmiştir. Netice olarak Türkiye’de parlamenter rejimin oluşumunda ve gelişiminde Yeni Osmanlıların oldukça önemli bir etkisi olmuştur. 

Arayışın Kitleselleşmesi: İslâmcılığın Doğuşu

Yeni Osmanlılarla başlayan arayışın kurumsal ve örgütsel bir niteliğe büründüğü ifade edilmişti. Bu değerlendirme sonraki gelişmelere etkisi açısından önemi için sarf edilmiştir. Söz konusu Yeni Osmanlıların arayışı toplamda beş yıldan az sürmüştür ve zaten sınırlı sayıdaki cemiyet üyelerinden bir kısmı görüşlerinden vazgeçmiş kalanlarsa hem Âlî Paşa’nın ölümü sonrası konjonktürde etkisiz hale getirilmiş sonrasında vefat etmişlerdir. Sonrasında arayış kurumsal olarak Jön Türkler ve belli yönleriyle İttihat ve Terakki Cemiyeti ile devam ettirilmiştir. Fakat arayışın entelektüel bir çaba olarak, artık belli bir cemiyete ihtiyacı kalmamış, düşünce geleneği üzerinden ilerlemiştir. Yeni Osmanlıların başlatmış olduğu İslâm dünyasının Batı’ya kıyasla “geri kalmışlığı” tartışması sonrasında çok daha yoğun ve farklı düşüncelerin çatışmasıyla çok daha sert bir şekilde devam etmiştir. Abdullah Cevdet, Kılıçzâde Hakkı ve Celâl Nûri ve diğerleri çözüm önerisi olarak Batılılaşmanın gerekliliğini savunurken, İslâm’ın esnek olamayan kurallarından ötürü toplumsal gelişmeye mâni olduğu düşüncesine sahip olmuşlardır. İslâmcılık tartışmalarının önde gelen isimlerinden başta Said Halim Paşa, Seyyid Ahmed Han, Muhammed Abduh, Cemaleddin Efganî, Reşîd Rızâ, Mehmet Âkif Ersoy gibi isimlere göreyse, tıpkı Yeni Osmanlılar gibi Müslümanların geri kalmalarının sebebinin din kaynaklı olmadığını iddia ederler. Sorunun esas kaynağı İslâm’ın günümüz koşullarına göre adapte edilememesi ve Müslümanların kadim kültürlerinden uzaklaşmış olmasıdır. Türk düşünce dünyasında arayışın devamı ikinci grubun iddialarıyla, yani İslâmcılık düşüncesi üzerinden sürmüştür.

İslâmcılık tartışmalarıyla birlikte çalışma boyunca ele aldığımız “arayış”ın kitleselleştiğini görürüz ve bu da arayışın düzeyini başka bir boyuta taşımıştır. Yeni Osmanlı Düşüncesi ve İslâmcılık tartışmalarının istikamet arayışları meşruti yönetim, istibdat yönetimi karşıtlığı, dinin ve dinî kaynakların referans olarak kabul edilmesi ve siyasî yönetime karşı muhalif olma gibi konularda benzer olmasına rağmen, zaman (ezmânın tagayyürü) ve konjonktür gereği ele alınan konular ve acil müdahale edilmesi gereken konularda değişiklikler olmuştur. Fakat her iki yaklaşım da İslâm’ın temel kaynaklarından beslenme ve önerilerinde de İslâmi çözüm dışında başka bir teklif sunmazlar. Örneğin Yeni Osmanlıların merkezinde herkes için bağlayıcı olması istenen anayasa ve halkın temsili meselesi gibi konular yer alırken; İslâmcılık tartışmaları daha çok batılılaşma, yabancılaşma, sömürü ve emperyalizmle mücadele, istibdat yönetimi, içtihat vb. konular üzerinden ilerlemiştir.  Bilhassa 1878 Berlin Antlaşması ve 1882 Mısır’ın İngilizler tarafından işgaliyle sömürge meselesi en temel gündem maddeleri arasında yer almıştır. Sömürge güçlerinin işgallerine karşı en büyük tepki İslâmcılar tarafından yapılmıştır. Yine de arayışın tüm İslâm dünyası sathında kitleselleşmesini tetikleyen bir gelişme 1924 yılında yaşanmıştır. Osmanlı Hanedanlığının elinde bulunan hilafetin cumhuriyet Türkiyesince ilgası, Müslümanlar için sembolik de olsa ümmeti ve İslâmi birliğini temsil eden halifenin yokluğu arayışta önemli bir kavşak noktası olmuştur. 1924 sonrasında her İslâm ülkesi kendi arayışını münferit olarak sürdürmüştür. 1928’de Mısır’da kurulan ve birçok Ortadoğu ülkesinde de faaliyet gösteren ilk dinî-siyasî bir teşkilat olan Müslüman Kardeşler Cemiyeti’nin bu tarihten sonra kurulmasının tesadüf olmamıştır. Artık tüm İslâm dünyası, kendi sorunlarını kendilerinin çözmesi gerektiği konusunda bir değerlendirme yapmış ve arayış tüm İslâm alemine yayılmıştır.

XIX. yüzyılın sonu XX. yüzyılın başında ortaya çıkan İslâmcılık tartışmaları, kitleselleşme cihetinde yukarıda ifade ettiğimiz gerekçelerden dolayı günümüzde devasa bir literatüre sahip oluştur. Bu yazı hem İslâmcılık tartışmalarını kuşatamama hem de odak dağılması endişesinden ötürü kapsamlı İslâmcılık tartışmasına teşebbüs etmeyecektir. Günümüzde oluşan bu devasa literatür konuya gösterilen teveccüh olarak okunursa, İslamcılık tartışmasına daha az ihtiyaç duyulacaktır. Yine de arayışın kitleselleşmesi bağlamında değerlendirdiğimiz İslâmcılıktan ne murad ettiğimizi ifade etme zaruretimiz bulunmaktadır.

İslâmcılık kabaca, İslâm dünyasını tehdit eden Batı medeniyetine karşı İslâm’ın ilkelerinin merkezde olduğu modern dünyaya uygun, fikrî bir zeminin inşa edilmesi gerektiği fikrini savunur.[29] Bu ideoloji, özellikle XIX. yüzyılda sömürgeci Avrupalı devletlerin baskısına maruz kalan İslâm dünyasından bir grup düşünürün; eğitim, ilim ve teknoloji alanlarında Batı karşısında “geri kaldıkları” için kendilerini yenileme ihtiyacı hissetmesi sonucunda ortaya çıkmıştır.  İslâmcılık, Avrupa düşüncesinin temellerinin oturtulduğu pozitivist, materyalist anlayışa karşı İslâm medeniyetinin inanç, değer, gelenek ve göreneklerini muhafaza etmeyi ve bunları geliştirmeyi hedefler.[30] İslâmcılığın öncü isimlerinden, aynı zamanda sadrazamlık yapmış Said Halim Paşa’ya göre İslâmcılık şu şekilde tanımlanmaktadır:[31]

İslâmlaşmak İslâmiyetin inanç, ahlâk, yaşayış ve siyasete ait esaslarının tam olarak uygulanması demektir. Bu uygulama, o esasların, her vakitte, zaman ve muhitin ihtiyaçlarına en uygun bir şekilde tefsir edilmesinden sonra yapılacaktır… İslâmiyet’in ahlâk ve hayat siyasetine kendini tamamiyle uydurmadıkça, yalnızca Müslüman olduğunu söylemek, insana bir şey kazandırmaz ve hiçbir mutluluk sağlamaz.

Ayrıca Kara’nın İslâmcılık hakkındaki kapsayıcı tanımı İslâmcılığa dair önemli bir çerçeve sunmaktadır: 

İslâmcılık, XIX-XX. yüzyılda, İslâm’ı bir bütün olarak (inanç, ibadet, ahlâk, felsefe, siyaset, hukuk, eğitim…) “yeniden” hayata hakim kılmak ve akılcı bir metodla müslümanları, İslâm dünyasını batı sömürüsünden, zalim ve müstebit yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden… kurtarmak; medenileştirmek, birleştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist, modernist ve eklektik yönleri baskın siyasi, fikri ve ilmî çalışmaların, arayışların, teklif ve çözümlerin bütününü ihtiva eden bir hareket olarak tarif edilebilir.[32] 

Görüldüğü gibi İslâm dünyasının “geri kalma” nedenlerinin sorgulanması fikri, İslâmcılığın doğuşuna zemin hazırlamıştır. Bu sorgulamanın artarak devam etmesinde ve literatürünün oluşmasında Ernest Renan’ın Sorbonne Üniversitesi’nde 1883’te verdiği İslâm ve Bilim (L’Islamisme et la science) başlıklı konferansta İslâm’ın bilimsel gelişmeye engel olduğu yönündeki iddiaları önemli etken olmuştur. Artık bu tarihten sonra arayış günümüze kadar çok geniş kitlelerin katılımına ve katkısına açık olmuştur.

Sonuç

İnsanın olduğu yerde düşüncede kesinti olmaz, insanın tabiatına aykırıdır bu durum. Dolayısıyla İslâm düşünce gelenekleri açısından XIX. ve XX. yüzyıllara yönelik ifade edilen duraklama, gerileme ve çöküş gibi dönemlendirmeler yanlı bir bakışın ürünüdür. Esasında tüm diğer alanlar için geçerli olan bu durumu biz, İslâm siyaset düşüncesi üzerinden ele aldık. Bilhassa bu yüzyıllara yakından bakıldığında siyaset düşüncesi açısından derinliği hiç de azımsanmayacak ölçüde çok önemli arayışların olduğu göze çarpmaktadır. Erken dönemde ve kurumsal bir hüviyete bürünmesi açısından Arayışlar Dönemi kapsamındaki siyasî mülahazalara dair İslâm dünyasındaki farklı örneklere temas edilse de esas kapsamlı değerlendirmeyi Yeni Osmanlı Düşüncesi üzerinden yaptık. Şüphesiz tüm bu değerlendirmeleri yaparken Yeni Osmanlı Düşüncesi’nin hayat bulmasını sağlayan iklim, 1800’lerin başından beri yoğun bir şekilde uygulanan modernleşme hamleleri olmuştur. Dolayısıyla bir kurumsallıktan bahsedilmese de esasında arayışın tohumları öngörülmeksizin Tanzimat yöneticileri tarafından atılmıştır. Bilhassa II. Mahmut ve sonrasındaki gelişmelerin Yeni Osmanlı Düşüncesi’nin oluşumunda önemli tesiri olmuştur. Bu açıdan Yeni Osmanlı Cemiyeti mensuplarının yolunun bir şekilde modern kurumlardan Tercüme Odası’ndan geçmiş olması rastlantı değildir.

Gerek sonrasında ortaya çıkan Jön Türkler gerekse de İslâmcılık tartışmalarına etkisi açısından bakıldığında bu yaklaşımın doğru hatta gerekli olduğu görülmektedir. Arayışın genç ve muhalif temsilcilerinin kendilerine yönelik yoğun bir baskı ve itibarsızlaştırma çabalarına karşı doğru bildikleri fikirlerini paylaşmışlardır. Yönetimin tüm imkânlarına ve engellemelerine rağmen düşüncelerini halka iletecek mecraları oluşturmalarına engel olunamamıştır. Nihayetinde Osmanlı’nın, dolayısıyla İslâm dünyasının geleceği için karar alma süreçlerine dâhil olma isteklerine engel olunamamış, bu yönde ilk defa gazete, dergi gibi basın yolunu aktif bir şekilde kullanarak kamuoyu oluşturmuşlardır.[33] Bu tavır her dönem kendini göstermiş, her zaman tüm engellere rağmen fikirlerini kamusallaştıracakları mecralar üretebilmişlerdir. Ciddi sancılı ve meşakkatli bir süreç yaşanmış olsa da siyasî yönetimler de ilk etapta kendilerinin fikirlerini absürt ve aşırı bulsalar da sonrasında dikkat almak zorunda kalıp bir takım düzenleme yapma zorunluluğu hissetmişlerdir. Dolayısıyla, arayışı anlamlı kılan unsursa Yeni Osmanlılardan başlayıp, Jön Türkler ve İslâmcılık tartışmaları ve bugüne kadar aktif ve süreklilik haline bu tartışmaların izini sürüyor olabilmemizdir. Yani arayışın günümüzde bile devam ediyor olması sürecin hala devam ettiğini göstermektedir. Ayrıca bu ısrarlılık, ancak bir arayış içerisinde olan kişilerin üstlenebileceği bir sorumluluktur. Savundukları fikirler Yeni Osmanlı Düşüncesi’nin bütünüyle isabetli ve tutarlı olduğu anlamına gelmemektedir. Mensuplarının farklı arka plandan gelmeleri, farklı gelecek tasavvurları nedeniyle birçok konuda farklı düşündükleri görülmüştür. Bu açıdan ilk ve birbirinden çok farklı düşüncelere sahip kişilerden olmanın bütün handikapları süreçte yaşanmış ve bir cemiyet olarak fikri anlamda süreklilikleri sağlanamamıştır. Yine de çözüm konusunda İslâm’ın ve kültürel değerlerin korunması konusunda tavizsiz bir yaklaşım sergilemişlerdir. Bu tavır, anayasal düzenleme ve parlamenter rejim değerlendirmelerinde açık bir şekilde takip edilebilmektedir. Belki de Yeni Osmanlıları bugün konuşuyor olmamız onların fikirlerini takip ettiren bir ardıllarının (birebir fikri takip olmasa da) olmasından ve onların da başarılı olmasından ileri gelmiştir. Dolayısıyla savundukları fikirlerin sonrasında nasıl tartışıldığı önemli bir bahis olarak karşımıza çıkmıştır.

[1] H. İbrahim Üçer, “İslam Düşüncesi Tarihi İçin Bir Dönemlendirme Önerisi”, İslam Düşünce Atlası, C.I. İstanbul: Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş., 12-40.

[2] Atlas’ın girişinde editör tarafından Arayışlar Dönemi’ne dair kapsayıcı ve açıklayıcı bilgiler dışında dönemin karakteristik özellikleri ve meseleleri etraflıca açıklandığından bu yazıda buna değinilmemiştir.

[3] Şaban Ali Düzgün, “Seyyid Ahmet Han’da Entelektüalite ve Siyasa”, Muhafazakar Düşünce Dergisi, 12 (47), (2016): 43-56.

[4] George Farquhar Irving Graham, The Life and Work of Sir Syed Ahmed Khan. Karachi,1979; Halit Eren. “Aligarh”, TDV İslâm Ansiklopedisi. (c.II). Ankara: TDV Yayınları, 1989, 460.

[5] Alıntı Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908. İstanbul, İletişim Yayınları, 1996; Kemal Beydilli, “Yeni Osmanlı Cemiyeti”, TDV İslâm Ansiklopedisi. (c.XLIII). Ankara: TDV Yayınları, 2013, 430-433.

[6] Nevin Yazıcı, Osmanlılık Fikri ve Genç Osmanlılar Cemiyeti. Ankara, KB Yayınları, 2002, 59

[7] Enver Koray, Türkiye’nin Çağdaşlaşma Sürecinde Tanzimat. İstanbul, MÜ Yayınları, 1991, 168; Fazlı Arabacı, Yeni Osmanlıların Dini ve Siyasi Görüşleri.  Ankara, Platin Yayınları, 2004.

[8] Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908, 17-18.

[9] Halil İnalcık, Tanzimat: Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu. İstanbul: Türkiye İş Bankası, 2016, 139-140.

[10] Niyazi Berkes, Türkiyeʼde Çağdaşlaşma. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları (12. baskı), 2008, 288.

[11] Namık Kemal, “Usul-i Meşveret Hakkında Mektuplar-I” (Mektuplar-I), Hürriyet, 14 Eylül 1285.

[12] Yazıcı, Osmanlılık Fikri ve Genç Osmanlılar Cemiyeti, 55-57.

[13] Rıfaatl Ali Abou-el Haj, Modern Devletin Doğası: 16. Yüzyıldan 18. Yüzyıla Osmanlı İmparatorluğu, (çev. Oktay Özel ve Canay Şahin). İstanbul: İmge Kitabevi Yayınları, 200, 16. 

[14] Ebüzziya Tevfik, Yeni Osmanlılar Tarihi. İstanbul, Kervan Kitapçılık, C. 1-2 1973, C. 3 1974.

[15] Alp Eren Topal. Sürgünde Muhalefet: Namık Kemal’in Hürriyet Gazetesi (1868-1869). İstanbul: VakıfBank Kültür Yayınları, 2018, 33.

[16] Sabahattin Nal. “Namık Kemal’in Devlet Kuramı ve Devletin Sürekliliğini Sağlayacak Yönetim Biçimi”, İnönü Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, 10: 2, 633-649, 2019, 635.

[17] Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908.

[18] Topal, Sürgünde Muhalefet, 33.

[19] Mektubun Türkçe tam metnine Topal. Sürgünde Muhalefet kitabındaki Ek’ten erişilebilir. 

[20] Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908, 307, 311.

[21] Mardin, 428, 431, 432.

[22] Ayrıca bkz Yusuf Tekin, Meşruiyet ve Meşrutiyet: Yeni Osmanlılarʼda Demokrasi Tartışmaları. İstanbul: Pınar Yayınları, 2020.

[23] Hürriyet, n. 13, 21 Eylül 1868. Hürriyet gazetesine referans verilen alıntılarda Topal. Sürgünde Muhalefet kitabındaki tıpkı basımdan yararlanılmıştır.

[24] Ayrıca bkz Mithat Cemal Kuntay. Namık Kemal: Devrinin İnsanları ve Olayları Arasında, C. 1 1944, C. 2/1 1949, C. 2/2 1956. İstanbul, MEB Yayınları.

[25] Mardin, 344-346, 349.

[26] Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908, 307, 313-314.

[27] Beydilli, “Yeni Osmanlı Cemiyeti”, 430-433.

[28] Hürriyet, n. 24, 7 Aralık 1868.

[29] İlhan Kutluer, “İslamcılık (Düşüncede”, TDV İslâm Ansiklopedisi. (c.XXIII). Ankara: TDV Yayınları, 2001, 65-67.

[30] Mümtaz’er Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu. İstanbul: İletişim Yayınları, 1991.

[31] Mehmet Sait Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri, ed. M. Ertuğrul Düzdağ. İstanbul: İz yayıncılık, 1991, 184–85.

[32] İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, 3. baskı, c. I. İstanbul: Kitabevi, 1997, 16.

[33] Yazıcı, Osmanlılık Fikri ve Genç Osmanlılar Cemiyeti, 71.