Fakr u Gınâ

Fakirlik, yoksulluk, muhtaç bulunduğu şeylere sahip ola-mama mânâlarına gelen fakr; erbâbınca kalben bütün varlıktan vazgeçip, sadece ve sadece abd ve Ma’bûd münasebeti içinde bulunma, yalnız Allah’a muhtaç olduğunu duyma ve varlığa karşı ihtiyaç alâkalarından kurtulma şuuruyla yaşamaya denir ki, tasavvufçuların “fakr”dan anladıkları da işte budur. O, halkın anladığı mânâda fakirlik ve yoksulluk olmadığı gibi, insanlara karşı ihtiyaçlarını izhâr ederek dilencilikte bulunmak da değildir.

Fakr; varlığı kendinden olmayan her şeyden alâkayı kesip, doğrudan doğruya Hazret-i “Ehad ü Samed”e teveccühten ibarettir. Bu itibarladır ki; insan bütün fâniyat ve zâilâtı kalben terk edip, sıfât ve Zât-ı İlâhî’de fânî olduğu ölçüde fakra ulaşmış ve اَلْفَقْرُ فَخْرِي  “Fakirlik iftihar vesilemdir.”^[1]  fehvâsınca fahre ermiş sayılır. Bir kudsî sözde de ifade edildiği gibi, fakr, iman ve iz’ânın bir buudu hâline gelince, bütün iradeler, bütün meşîetler ve bütün havl ü kuvvetler silinir gider de, sadece ve sadece Allah’ın (c.c.) havl ve kuvveti kalır… Böyle birisinin dünyalar dolusu serveti de olsa, fânî ve zâil olması itibarıyla her şeyi vehm ü hayâl farz ederek, sadece O’nu görür, O’nu bilir, O’nu düşünür.. ve acz ü fakr şuuruyla sadece ve sadece O’na güvenir, O’na dayanır ve O’ndan başka her şeye karşı bütün bütün kalben bîgâne hâle gelir. Nâbî merhum ne hoş söyler:

“Eyleme fakra hakaretle nazar ey Nâbî,
Fakr, âyinesidir suret-i istiğnânın.”

Fakr ile alâkalı bir hoş söz de Hz. Mevlânâ’dan:

اَلْفَقْرُ جَوْهَرٌ وَسِوَى الْفَقْرِ عَرَضُ وَالْفَقْرُ شِفَاءٌ وَسِوَى الْفَقْرِ مَرَضُ
اَلْعَالَـمُ كُلُّهُ صُـدًى وَغُـرُورُ وَالْفَقْرُ مِـنَ الْعَالَمِ سِرٌّ وَغَرَضُ

“Fakr, her şeyin özü; onun gayrisi ise sûret ve şekildir. Fakr bir şifa, başkası ise marazdır. Bütün âlem bir hevâ, bir çalım ve gurur; fakr ise varlığın sırrı ve özüdür.”

Aslında insan, kendi acz, fakr ve ihtiyacını iman şuuruyla görüp sezemese bile, bir realite olarak o hep aciz, fakir ve muhtaçtır. Cenâb-ı Hak onun bu tabiî durumunu hatırlatma sadedinde şöyle buyurur:  يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ ‘Ey insanlar, siz hepiniz Allah’a muhtaçsınız; Allah ise, hiçbir şeye ihtiyacı olmayan bir Ganiyy ü Hamîd’dir.”^[2] Evet insan “mümkinü’l-vücûd” iken vücûda gelebilmek için O’nun tercih, takdir ve meşîetine muhtaç olduğu gibi, varlığını devam ettirebilmek için de yine her lâhza O’nun feyz-i vücûduna muhtaçtır.

İnsanın fakr ve ihtiyacı O’nun zilletine sebep değildir. Aksine, fakrının şuurunda olduğu ölçüde izzetine vesiledir. Zira “Ganiy-yi Mutlak” olan Allah’a karşı fakr u ihtiyaç şuuru, gınânın ta kendisidir. Evet insan, vicdânındaki nokta-i istinâd ve nokta-i istimdâdı duyup, hissedip O’na yöneldiği nisbette “başka şeylere muhtaç olmadığı” şuur ve idrâkine ulaşır ki, böyle birisi tam bir fakir olduğu halde, hiç kimseye ve hiçbir şeye karşı ihtiyaç hissetmez. Ve yine böyle bir fakir, kendi varlığı dahil her şeyi Cenâb-ı Hak’tan bilir ve sahip olduğu şeyleri O’nun vücûdunun ziyasının bir gölgesi sayar ki, tevhid şuurunun bu seviyeye ulaşmasına “fenâ fillâh” denir.. ve iki adım ötede de “bekâ billah” vardır. Bu mânâ ile alâkalı olarak Hayâlî merhum şöyle der:

“Hayâlî fakr şalına çekmek cism-i üryânı,
Ânınla fahrederler, atlas ü dîbâyı bilmezler.”Fakr; evliyânın şiârı, asfiyânın hâli ve Hak sevgisinin de en bâriz emâresidir.

Fakr; Cenâb-ı Hakk’ın, dostlarının kalbine koyduğu öyle bir sırdır ki, onunla nurlanan gönüller ma’mûr olur.

Fakr; insanın kalb gözünü, Hakk’ın tükenmez hazinelerine açan nurdan bir anahtardır; bu anahtara sahip olan, dünyanın en zengini sayılır.

Fakr; gınânın kapısıdır; o kapıdan geçebilenler vicdanlarında “Mâlikü’l-Mülk”ün sonsuz definelerine ulaşırlar; ulaşırlar da, fakrı ayn-ı gınâ bulurlar. Bu itibarla da, Hz. Cüneyd’in de buyurduğu gibi, diyebiliriz ki: “Gınâ, fakrın kemâle erme keyfiyetinden başka bir şey değildir.”^[3]

Evet, Allah’a karşı iftikar tamamlanınca, mutlak gınâya ulaşılır; gınâya ulaşılınca da, insan ruhu başka bir şeye ihtiyaç hissetmez ki, halk arasındaki: “Asıl zenginlik kalb zenginliğidir.” sözünün mânâsı da bu olsa gerek…

Evet insan, böyle bir zenginliğe erince âdetâ her yerde geçerli bir kredi kartını elde etmiş gibi olur. Böyle sırlı bir sermayeye sahip olan ise ne güçsüzdür, ne de fakir. Bir eski söz, bu yeni gerçeği, hiç yoktan iyidir ölçüsünde şöyle anlatır:

Kuvvet O’nun biz güçlüyüz;
O’nun namıyla ünlüyüz,
Zirveler aşar yürürüz;
Zorluklar âsândır bize.

Malımız yok pek ganîyiz;
O’nun ile olduk aziz.
Tefekkürdür mesleğimiz;
Yaş-kuru irfandır bize.^[4]

اَللَّهُمَّ تَمَّ نُورُكَ فَهَدَيْتَ فَلَكَ الْحَمْدُ،عَظُمَ حِلْمُكَ فَغَفَرْتَ فَلَكَ الْحَمْدُ‏ بَسَطْتَ يَدَكَ فَأَعْطَيْتَ فَلَكَ الْحَمْدُ رَبَّنَا وَجْهُكَ أَكْرَمُ الْوُجُوهِ وَجَاهُكَ أَعْظَمُ الْجَاهِ ‏ وَعَطِيَّتُكَ أَعْظَمُ الْعَطِيَّةِ وَأَهْنَاهَا تُطَاعُ رَبَّنَا َتَشْكُرُ وَتُعْصَى فَتَغْفِرُ ‏وَتُجِيبُ الْمُضْطَرَّ وَتَكْشِفُ الضُّرَّ وَتَشْفِي السَّقِيمَ وَصَلِّ وَسَلِّمْ عَلَى سَيِّدِنَا وَسَيِّدِ الْعَالَمِينَ مُحَمَّدٍ الْهَادِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ وَعَلَى آلِهِ وَأَصْحَابِهِ الْمُخْلِصِينَ الْمُخْلَصِينَ

---

• [1] Bkz. el-Aclûnî, Keşfü’l-hafâ 2/113.
• [2] Fâtır sûresi, 35/15.
• [3] el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye s.418.
• [4] M. Fethullah Gülen, Kırık Mızrap-1 s.44-45.

• HAL (İslam Ansiklobedisi)
• MAKAM (İslam Ansiklobedisi)
• KALB ZAMANI 6. BÖLÜM: HÂL, MAKAM

HÂL, MAKAM

Sözlükte “değişme, dönüşme, durum ve tavır” gibi anlamlara gelen hâl kelimesi (çoğulu ahvâl) Arapça havl kökünden gelir. Birçok sûfî, kelimenin bu anlamından hareketle hali parlayıp sönen ve sürekliliği olmayan şimşeğe benzetmiş ve “Hal, isminden de anlaşılacağı üzere geçici bir şeydir” demiştir (Kuşeyrî, s. 54). Cüneyd-i Bağdâdî, “Hal kalbe inen bir şey olup devam etmez” derken bu hususa işaret etmiştir (bk. Serrâc, s. 66). Öte yandan ilk sûfîlerden itibaren hal kelimesi, “yerleşme, konaklama” mânasına gelen hulûl masdarı ile arasında bir ilgi kurularak bu masdarın ism-i fâili gibi görülmüş ve buna dayanılarak kelimeye bazı tasavvufî mânalar yüklenmiştir. Bu görüşte olanlar hali, “Kalbe hulûl eden veya saf zikrin kalbe girmesini sağlayan ve yok olmayan şeydir” diye tarif etmişler ve yok olana hal denemeyeceğini belirtmişlerdir (Serrâc, s. 66, 411). Buna göre kelimenin havl kökünden geldiğini söyleyenler onun değiştiğini ve yok olduğunu, hulûl kökünden türediğini söyleyenler ise sabit ve devamlı olduğunu ifade etmişlerdir. Ancak genellikle halin devamlılığı olmayan gelip geçici bir duygu olduğu kabul edilmiştir. Nitekim İbnü’s-Sâiğ’a göre hal şimşek gibidir, anında yok olup gider; devam ederse ona hal değil nefsin vesvesesi (hâdis-i nefs) denir (Sülemî, s. 315). Neşe-hüzün, kabz-bast, heybet-üns gibi ruhî durumları gelip geçici bir his ve heyecan olarak gören sûfîlere göre de bir hal meydana gelir gelmez hemen yok olur; bu bakımdan şimşeğe benzer. Fakat bir hal yok olunca hemen ardından onun bir benzeri veya zıddı olan başka bir hal meydana gelir. Meselâ kabz hali peş peşe gelen kabz halleriyle devam eder. Belli bir süre devam eden bu haller er geç sona erer ve peşinden onun zıddı olan bast hali meydana gelince kabz hali tamamen ortadan kalkar.

Tasavvufta mânevî ve ruhî duygu ve heyecanları ifade eden hallere büyük önem verilmiş ve ehl-i hâl olmak mutluluk kabul edilmiştir. Sûfîler, hal sahibi olmanın önemini anlatmak için Hz. Peygamber’in sohbetlerinde bulunan Hanzale b. Rebî‘i örnek verirler. Hanzale, Resûl-i Ekrem’in huzurunda iken cennet ve cehennemi gözüyle görüyormuş gibi bir hal yaşar, huzurdan ayrılınca da bu duyguları kaybolurdu (Müslim, “Tevbe”, 12). Bu durumdan yakınan Hanzale’ye Hz. Peygamber bu tür hallerin zaman zaman meydana gelebileceğini, fakat devamlı olmayacağını söylemiştir (Serrâc, s. 190).

Haller konusunda tasavvufta yapılan incelemeler sonucunda ulaşılan bilgilere “ilm-i hâl” veya “ilm-i ahvâl” denir. Bir çeşit tasavvuf psikolojisi demek olan ilm-i hâl öneminden dolayı tasavvuf ilmiyle aynı anlamda kullanılır. Nitekim sûfîler tasavvufa “ilm-i hâl” veya “ilm-i ahvâl”, şer‘î ilimlere de “ilm-i kāl” demişlerdir. Bu adlandırmanın sebebi tasavvufun ancak yaşanarak anlaşılabilmesi, sözle veya yazıyla anlatma veya anlaşılma imkânı bulunmamasıdır. Bu husus biri “lisân-ı hâl”, diğeri “lisân-ı kāl” olmak üzere iki ayrı dinî ifade biçiminin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Tasavvufî his ve heyecanların, mânevî hayatın ve ruhî sırların sözle anlatılmasını mümkün ve câiz görmeyen sûfîler bunları birbirine hal diliyle anlatırlar; başka bir ifadeyle ulvî duyguların anlaşılabilmesi için yaşanmasının şart olduğunu belirtirler.

Tasavvuf tarihinde mânevî hallerden ilk bahsedenler Serî es-Sakatî, Zünnûn el-Mısrî, Hâris el-Muhâsibî ve Ebû Süleyman ed-Dârânî gibi sûfîler olmuştur. Bâyezîd-i Bistâmî ise “erbâb-ı ahvâl” olarak tanınıyordu (Sülemî, s. 48, 67, 215; Ali Sâmî en-Neşşâr, III, 316). Bu dönemde özellikle hal ile “makam” arasındaki ilişkiler üzerinde durulmuş, nitelik itibariyle birbirinden pek farklı olmayan bu iki kavramdan geçici olan duyguya hal, sürekli olana makam denilmiş, bazı hallerin zamanla makama dönüştüğü örneklerle gösterilmiştir. Meselâ tövbe hissi geçici olursa buna hal adı verilmiş, bu duygunun tekrarlanarak devamlılık kazandığı zaman makam şekline dönüşeceği söylenmiştir. Sabır, tevekkül, rızâ ve zühd gibi makamlar için de aynı durum söz konusudur.

İnsan davranışları tasavvuf düşüncesinde ef‘âl, ahlâk ve ahvâl olmak üzere üçe ayrılır. Ef‘âl insanın iradeli eylemleridir. Ahlâk doğuştan gelir; ancak sürekli bir eğitimle değişebilir. Ahvâl ise iradenin etkisi olmaksızın doğrudan insana verilir. Makamların irade ile ve çalışılarak kazanılan nitelikler (mekâsib) olmasına karşılık haller tamamıyla ilâhî bağışlardan (mevâhib) ibarettir. İyi işler ve güzel davranışlarla halleri daha da saf hale getirmek mümkündür. Çünkü mânevî haller ihlâslı olarak iyi işler yapanlara Allah’ın lutuflarıdır. Bu anlamda haller güzel davranışların meyveleri olup iş ve davranışların temizliği oranında saflaşırlar. Şer‘î emir ve yasaklara samimiyetle uymak ve ahlâkî davranışlarda bulunmak mistik hallerin temelini oluşturduğu gibi niteliğini de yükseltir (Kuşeyrî, s. 183, 196).

Tasavvufta ulaşılan her makamın kendine mahsus ahvâli vardır. Bir makamdan diğer bir makama yükselen sûfînin halleri de değişir ve böylece daha mükemmel hallere ulaşmış olur. Ayrıca belli bir makamda bulunan sâlikin halleri de kendisi bu makamda iken sürekli değişir ve mükemmelleşir. Hallerdeki değişim sonsuza kadar sürüp gider. Bu durum Hakk’a doğru yapılan mânevî yolculuğun (seyrüsülûk) sonsuzluğunu ifade eder. “Bazan kalbimi bir perde bürür ve onun için günde yüz defa istiğfar ederim” (Müslim, “Ẕikir”, 41; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 26) meâlindeki hadisi sûfîler, “Hz. Peygamber bir halden daha ileri bir hale ulaştığında önceki halde bulunmuş olmayı kusur saydığından tövbe ederdi” şeklinde yorumlamışlardır. Sûfîlerin, “Salih insanlara sevap kazandıran amelleri onlardan daha salih insanlar işlerlerse bu ameller onlara günah getirir” demelerinin anlamı da budur (Kuşeyrî, s. 184).

Hal ile vakit kavramları da birbirine yakın anlamlar taşır. Genellikle vakti hal anlamında kullanan sûfîler geçmiş ve gelecek zamanla pek ilgilenmezler. Çünkü onlara göre geçmişi ve geleceği düşünmek, içinde yaşanılan zamanı (hal) zayi etmekten başka bir şey değildir. En önemli ve değerli zaman vakit ve hal denilen şimdiki zamandır. Bu durum tasavvufta, “Dem bu demdir dem bu dem” şeklinde de ifade edilir. Sûfî “ibnülvakt”tir, her an içinde yaşadığı zaman parçası olan hali değerlendirir. Her vakitte o vakitte yapılması en doğru olan şeyi yapar; her an Allah ile arasındaki hali mülâhaza edip bunu değerlendirir. Bazı sûfîler bu değerlendirmeyi her gün, bazıları her saat, bazıları her vakit, bazıları da her an (her nefes) yaparlar. Tasavvuf yoluna yeni girenler bazan, bu yolda mesafe alanlar daha sık, ileri noktalara ulaşanlar ise her nefes bunu gerçekleştirirler. Birincisine “vakit sahibi”, ikincisine “hal sahibi”, üçüncüsüne “nefes sahibi” denir (İzzeddin el-Kâşî, s. 70).

Genellikle hal kavramı zayıf ve kuvvetli veya birbirinin zıddı olan birçok değişik halleri ihtiva eder. Tövbe, vera‘, zühd, fakr, sabır, tevekkül ve rızâyı makam olarak gösteren Serrâc murâkabe, kurb, muhabbet, havf, recâ, şevk, üns, itminan, müşâhede ve yakīni de hal olarak gösterir (el-Lümaʿ, s. 68-104). Tasavvuf terimlerini onar onar gruplandıran Herevî muhabbet, gayret, şevk, kalak, ataş, vecd, dehşet, heyemân, berk ve zevki “ahvâl” başlığı altında toplamıştır. Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî’nin Âdâbü’l-mürîdîn’i ile İzzeddin el-Kâşî’nin Miṣbâḥu’l-hidâye’sinde “ahvâl” başlığı altında toplanan haller birbirinden farklıdır. Bu durum his ve tavırla ilgili her şeye tasavvufta hal dendiğini gösterir.

Tasavvufta sûfîler haller açısından hallerine hâkim olanlar (âbâ-i ahvâl), hallerine mahkûm olanlar (ebnâ-i ahvâl) diye iki gruba ayrılmıştır. Hallerine mağlûp ve mahkûm olanlar cezbeli ve coşkulu sûfîler olup sözlerini ve davranışlarını kontrol edemezler. Bu halde iken kendilerinden şer‘î hükümlere uygun düşmeyen söz ve davranışlar sâdır olabilir. Bunlar halin hükmü altında bulundukları sürece sorumlu sayılmazlar. Hallerine hâkim ve galip olan velîlerin sözleri ölçülü, davranışları dengeli ve şer‘î hükümlere uygundur. Peygamberler ve büyük velîler hallerine hâkimdirler. Başlangıçta haline mağlûb olan sâlik tasavvuf yolunda ilerledikçe haline hâkim olur. Bazı sûfîler ve ârifler ise hal kaydından tamamıyla âzade olmuşlar, kendilerini “muhavvilü’l-ahvâl” olan Allah’a teslim ederek O’ndan gelen her şeye râzı olmuşlardır. Bâyezîd-i Bistâmî, “Herkesin bir hali vardır, ama ârifin hali yoktur” (Herevî, Ṭabaḳāt, s. 561) sözüyle bu hususa işaret etmiştir. Tasavvufta hale hâkim olmak ona mahkûm olmaktan çok daha değerli bir durumdur. Hal kaydından kurtulmak ise en yüksek makamdır. Hal ve hâlet telvin ehli için söz konusudur. Temkin ehli olanlarda hal ve hâlet bulunmaz.

Mânevî halleri yaşamakta olan bir sâlikten bazı kerametler zuhur edebilir. Dolayısıyla ehl-i hâl bazan duası makbul keramet sahibi velî anlamına da gelir. İbnü’l-Arabî hali, “kulun yaratma hususunda Hakk’ın sıfatıyla zuhur etmesi ve eserlerin onun himmetiyle meydana gelmesi” şeklinde tarif ederken bu noktaya işaret etmiştir (el-Fütûḥât, IV, 151).

BİBLİYOGRAFYA

• Tehânevî, Keşşâf, I, 360.
• el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, “ḥâl” md.
• Müslim, “Tevbe”, 12, “Ẕikir”, 41.
• Ebû Dâvûd, “Vitir”, 26.
• Serrâc, el-Lümaʿ (nşr. Nicholson), Leiden 1914, s. 54-57, 66, 68-104, 190, 411.
• Kelâbâzî, et-Taʿarruf (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1979, bk. İndeks.
• Sülemî, Ṭabaḳāt, s. 48, 67, 119, 127, 215, 310, 315.
• Kuşeyrî, er-Risâle, Kahire 1386/1966, s. 54, 183-184, 196.
• Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 289, 518.
• Herevî, Menâzil (Revân), s. 151-169; a.e. (nşr. S. de Langier), Paris 1962, s. 71-80.
• a.mlf., Ṭabaḳāt, s. 561-650.
• Ebû Mansûr el-Abbâdî, Ṣûfînâme (nşr. Gulâm Hüseyn-i Yûsufî), Tahran 1347 hş., s. 137-184, 199-218.
• Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî, Âdâbü’l-mürîdîn (nşr. Necîb Mâyil-i Herevî), Tahran 1363 hş., s. 230-231.
• Attâr, Teẕkiretü’l-evliyâʾ, s. 399, 445, 696.
• Baklî, Şerḥ-i Şaṭḥiyyât, s. 546-547.
• Necmeddîn-i Kübrâ, Tasavvufî Hayat (haz. Mustafa Kara), İstanbul 1980, s. 91 vd.
• Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, Beyrut 1966, tür.yer.
• İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 384; IV, 151.
• Kâşânî, Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye, s. 57.
• Yahyâ b. Ahmed el-Bâharzî, Evrâdü’l-aḥbâb ve fuṣûṣü’l-âdâb (nşr. Îrec Efşâr), Tahran 1358 hş., s. 53.
• İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, s. 6-104.
• Ziyâeddin Nahşebî, Silkü’s-sülûk, Tahran 1369, s. 7.
• İbnü’l-Hatîb, Ravżatü’t-taʿrîf (nşr. Muhammed el-Kettânî), Beyrut 1970, II, 480-481.
• İzzeddin el-Kâşî, Miṣbâḥu’l-hidâye ve miftâḥu’l-kifâye, Tahran 1367 hş., s. 69, 70, 125, 404-430.
• Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Bulak 1256, s. 224-238.
• B. Carra de Vaux, Les penseurs de l’Islam, Paris 1923, IV, 201-203.
• Zekî Mübârek, et-Taṣavvufü’l-İslâmî, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-İslâmî), II, 107-123.
• Kāsım Ganî, Târîḫ-i Taṣavvuf der İslâm, Tahran 1340 hş., s. 819.
• Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1978, III, 316-320.
• M. Takī Ca‘ferî, Tefsîr u Naḳd u Taḥlîl-i Mes̱nevî, Tahran 1362 hş., IV, 338.
• Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul 1985, s. 127.
• Seyyid Sâdık Gûherîn, Şerḥ-i Iṣṭılâḥât-ı Taṣavvuf, Tahran 1368 hş., IV, 123-144.
• Th. W. Juynboll, “Hâl”, İA, V/1, s. 106-107.
• L. Gardet, “Ḥāl”, EI² (İng.), III, 83-85.

Sözlükte “ayak üstü durulacak yer, ikametgâh, mertebe, mevki” gibi anlamlara gelen makām kelimesi tasavvuf terimi olarak ahlâk ilkeleriyle sülûkün mertebelerini, velîlerin kabirlerini veya sembolik türbelerini ifade etmektedir. Kur’an’da rabbin (er-Rahmân 55/46; en-Nâziât 79/40), meleklerin (es-Sâffât 37/164), Hz. İbrâhim’in makamından (el-Bakara 2/125), takvâ sahipleri için güvenli bir makamdan (ed-Duhân 44/51) ve kerîm makamdan (eş-Şuarâ 26/58; ed-Duhan 44/26) bahsedilmekte, Hz. Peygamber’in övülmüş bir makam (makām-ı mahmûd) sahibi olduğu bildirilmektedir (el-İsrâ 17/79). Övülmüş makam ifadesi ezan duasında da geçmektedir (Buhârî, “Eẕân”, 8; Tirmizî, “Ṣalât”, 43; Nesâî, “Eẕân”, 38).

Tasavvufta makam kavramı III. (IX.) yüzyıldan itibaren mücâhede ve sülûk kavramına bağlı olarak doğmuştur. Tasavvufî anlayışa göre nefis günah ve kötülüklerden mücâhede ve riyâzetle arındırılabilir. Günah ve kötülüklerden aşama aşama uzaklaşan sâlikin yaşadığı sevinme ve üzülme gibi bir anlık duygusal değişmelere hâl, halin sürekli ve kalıcı oluşuna makam adı verilmiştir. Makam, düzenli ve disiplinli bir gayret sayesinde halin istikrar ve süreklilik kazanmış şeklidir (bk. HAL). Bununla birlikte hallerin ancak bir kısmı makama dönüştürülebilir. Meselâ ara sıra işlediği günahlardan dolayı pişman olan bir sâlik disiplinli ve düzenli çaba ile pişmanlık duygusunu sürekli ve kalıcı duruma getirince bu hali makama dönüşmüş olur. Seyrüsülûk bir anlamda insanın, yaratılışında var olan iyi huy ve temiz duygularını kalıcı ve sürekli bir duruma getirmeye çalışmasıdır. Bu da hallerin makama dönüşmüş olması demektir. Öte yandan hal ile makam arasında bazı farklar bulunduğu kabul edilmiş, genellikle sevinme, üzüntü, rahatlık ve sıkıntı gibi duygular hal; zühd, tövbe, sabır, şükür ve takvâ gibi dinî ve ahlâkî ilkeler makam olarak adlandırılmıştır (Serrâc, s. 65; Kuşeyrî, s. 191). Hal ile makam arasındaki bir fark halin ilâhî bir lutuf olarak görülmesi, makamın ise çalışarak bir süreç içinde kazanılmasıdır. Bazı sûfîlere göre haller de makamlar gibi kalıcı olabilir. Bunlar bir halin daha başka haller içerdiğini düşünürler (Kuşeyrî, s. 94).

Mısır’da Zünnûn el-Mısrî, Horasan’da Bâyezîd-i Bistâmî ile Şakīk-ı Belhî, Bağdat’ta Serî es-Sakatî tasavvufî hal ve makamlardan bahseden ilk sûfîlerdir. Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî Maḳāmâtü’l-ḳulûb adlı eserinde kalp, fuâd, sadr ve lüb makamlarından bahsetmiştir. Ona göre sadr İslâm’ın, kalp imanın, fuâd mârifetin, lüb tevhidin kaynağıdır. Ebû Bekir el-Kettânî ise bazısı nur, bazısı zulmetten olmak üzere Allah ile kul arasında bin makamın bulunduğu kanaatindedir (Herevî, s. 49, 439). Makamlar hakkında sûfî müelliflerin 7, 9, 10, 40, 100 ve 1001 gibi farklı rakamlar verdikleri görülmektedir. İlk sûfî müelliflerden Ebû Nasr es-Serrâc tövbe, vera‘ takvâ, zühd, fakr, sabır, tevekkül, rızâ olmak üzere yedi makamı sıralar, daha başka makamların bulunduğuna da işaret eder (el-Lümaʿ, s. 65). Necmeddîn-i Kübrâ el-Uṣûlü’l-ʿaşere adlı eserinde on makamdan (tövbe, zühd, tevekkül, kanaat, uzlet, zikir, teveccüh, sabır, murakabe, rızâ) söz eder. Hâce Abdullah el-Herevî Menâzilü’s-sâʾirîn ve Ṣad Meydân adlı eserlerinde makamları 100 olarak tesbit etmiş ve her makamı üç dereceye ayırmıştır. Meselâ ihlâs makamının birinci derecesi riyadan sakınmak, ihlâsa karşılık bir şey talep etmemek, ikinci derecesi ihlâslı iş yapmak için çabalamakla beraber yapılan işin Allah’a lâyık olmadığını görüp mahcup olmak, üçüncü derecesi ihlâslı olmak fakat ihlâsı görmemek ve ihlâslı olduğunu iddia etmemektir. Makamın derecelerine menzil, bazan hal denir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî tevekkül, yakīn, şükür, sabır, murakabe, istikamet, ihlâs, sıdk, hayâ, hürriyet, zikir, tefekkür, fütüvvet, huluk, firâset, gayret, nübüvvet, risâlet, fakr, gınâ, tahakkuk, hikmet, edep, sefer, mârifet, muhabbet, şevk, semâ, keramet, mûcize ve rüya gibi tasavvufun temel meselelerini birer makam olarak ele alıp incelemiştir (el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, II, 264-486).

Sûfîler, bir makama ulaşmanın geride kalan makamla ilişkiyi kesmek anlamına gelmeyeceğine, aksine ilk kazanılan makamın hayatın sonuna kadar devam edeceğine dikkat çekmişlerdir. Meselâ tövbe hem ilk hem son makamdır. Sabır, şükür, rızâ, zühd gibi makamlar da böyledir. Bazan bir makam iki veya daha fazla makamı içerir; bazan da bir makam bütün makamları kapsayacak kadar etkili ve belirgin olabilir (İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 149-152). Makam ve hallerin arasına kesin sınırlar konulmamış, onların bir bütün olarak yaşandığı, geliştirilip güçlendirildiği kabul edilmiştir.

Seyrüsülûkte makamların bir ölçüde sabit bir sıralaması vardır. Makamlar tövbe ile başlar, tevhidle sona erer. Mürşidler sâlikin bir makamı tam olarak gerçekleştirmeden bir sonraki makama geçmesine, meselâ tevekkül makamının hakkını tam olarak vermeden kanaat makamına, tövbe makamının hakkını vermeden inâbe makamına geçmesine izin vermemişlerdir. Çünkü makamlar tam olarak gerçekleştirilmeyip eksik bırakılırsa ilk makamlardaki kusurlar mutlaka ilerideki makamlarda kendini belli edip sülûkü engelleyecektir (İbn Haldûn, s. 585).

Her makamın belli nitelikleri, gerçekleşme şartları, hikmetleri ve hükümleri, bunlara uygun olarak gerçekleştirilen bir makamın da belli sonuçları vardır. Sâlikin makamlardan bir veya birkaçına ulaşması ölünceye kadar bu makama sahip olacağı anlamına gelmez. Kazanılan makamların kaybedilmesi mümkündür. Öte yandan şarta bağlı olan bir makam şartın ortadan kalkmasıyla sona erer. Meselâ havf ve recâ makamı cennete girene kadar devam eder, cennette havf-recâ söz konusu olmaz (İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, II, 507).

Hücvîrî, her sâlikin ulaştığı makamlar içinde belli bir makamın niteliklerine daha fazla sahip olduğunu, bunun da onun yaratılışından geldiğini belirtir. Bu anlamda tövbe Âdem’in, zühd Nûh’un, teslim İbrâhim’in, inâbe Mûsâ’nın, hüzün Dâvûd’un, recâ Îsâ’nın, havf Yahyâ’nın, zikir Muhammed’in makamıdır (Keşfü’l-maḥcûb, s. 484). Hücvîrî’nin burada makamı “meşrep ve karakter” anlamında kullandığı görülmektedir.

Makamlar ahlâkî olgunluğa ermedeki aşamalar sayıldığı gibi Hakk’a giden yoldaki menziller olarak da görülmüştür. Ferîdüddin Attâr, Manṭıḳu’ṭ-ṭayr’da yedi makamdan (talep, aşk, mârifet, istiğnâ, tevhid, hayret, fakr/fenâ) bahsetmiş, bunları geçilmesi güç yedi vadi olarak tasvir etmiştir. İbnü’l-Arabî, el-İsrâʾ ile’l-maḳāmi’l-esrâ adlı eserinde mi‘racda Hz. Peygamber’in ulaştığı makamı ruhun Hakk’a yükselmesi şeklinde açıklamıştır. Allah’ı sürekli olarak zikreden ve Kur’an’ın sırları üzerinde derin düşüncelere dalan velîler bu makama erişirler. Ona göre burak Allah sevgisinin, Mescid-i Aksâ Hakk’ın nurunun, duvar kalp saflığının, süt zevkî bilginin, semânın kapısını çalmak nefis mücâhedesinin, refref ilâhî aşkın, sidretü’l-müntehâ imanın simgeleridir. Bu noktaya ulaşılınca perde kalkar ve sırlar keşfolunur (el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, II, 357).

Şah Veliyyullah ed-Dihlevî makamı “kazanılmış ahlâkî ve ruhî melekeler” olarak tanımlamıştır. Ona göre akıl, kalp ve nefis üç latife olup bunlardan her birinin halleri ve makamları vardır. Aklın temel makamı yakīndir, diğer haller ve makamlar onun şubeleridir. Kalbin makamı muhabbet, hali sekrdir; nefsin makamı tövbe, hali aşağı arzulara mağlûp olmaktır (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, s. 612-639). İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât adlı eserinin sonunda âriflerin makamlarını felsefî açıdan değerlendirmiştir. Velîlerin hakiki veya sembolik kabir ve türbelerine de makam denilir. Veysel Karanî, Cüneyd-i Bağdâdî, Bâyezîd-i Bistâmî, Yûnus Emre, Karaca Ahmed gibi ünlü velîlerin çeşitli yerlerde ziyaretgâh olan makamları vardır.

BİBLİYOGRAFYA

• Buhârî, “Eẕân”, 8.
• Tirmizî, “Ṣalât”, 43.
• Nesâî, “Eẕân”, 38.
• Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî, Maḳāmâtü’l-ḳulûb, Beyrut 1968.
• Serrâc, el-Lümaʿ, s. 65.
• Sülemî, Ṭabaḳāt, Kahire 1949, s. 243, 264, 561.
• Hücvîrî, Keşfü’l-maḥcûb, s. 224, 484.
• Herevî, Menâzil, tür.yer.
• Şehâbeddin es-Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, Beyrut 1966, s. 469, 529.
• İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Kahire 1293, II, 86, 264-486, 507.
• a.mlf., el-İsrâʾ ilâ maḳāmi’l-esrâ (nşr. Suâd el-Hakîm), Beyrut 1408/1988.
• Kâşânî, Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye, s. 87.
• Yahyâ b. Ahmed el-Bâharzî, Evrâdü’l-aḥbâb ve fuṣûṣü’l-âdâb (nşr. Îrec Efşâr), Tahran 1358 hş., s. 18, 37-42, 51.
• İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Beyrut 1403/1983, I, 149-152.
• Kuşeyrî, er-Risâle, Kahire 1966, s. 94, 191.
• İbn Haldûn, Muḳaddime, Tunus 1984, s. 585.
• Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, Kahire 1966, s. 606-639.
• el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, s. 930-940.
• Hasan Âsî, et-Taṣavvufü’l-İslâmî, Beyrut 1414/1994, s. 346-354.
• A. Schimmel, İslamın Mistik Boyutları (trc. Ergun Kocabıyık), İstanbul 1999, s. 108.