Muhasebe Dönemi

XVII. Yüzyıl: Bunalım, Toparlanma ve Tespit

Bir medeniyetteki felsefe-bilim dizgesinin yapısal çözümlemesi, bilim felsefesi açısından genellikle birbirini tamamlayan iki temel bileşene göre yapılabilir: Daha çok felsefe-bilim dizgesinin hayat bulduğu dış-koşullar, tarihî bağlam, yani siyâsî, iktisâdî, ictimâî, ahlâkî, dinî vb. ‘çevre’ ile bizâtihi o felsefe-bilim dizgesinin iç-koşulları, iç-yapısı, nazarî dili/dilleri, kavramsal imkânları, kısaca ‘genetik kodları’; çağdaş deyişle, çevre ile genin; genotip ile fenotip değişkenlerinin, yani epigenetik yapının birlikteliği. Bu birliktelik, bilindiği üzere, herhangi bir yaşam sahibi varlığın sürekliliği için asgarî ontolojik zemini oluşturur. Yine bu birliktelik söz konusu yaşam sahibi varlıktaki her tür değişim, başkalaşım, gelişim vb. tüm farklılaşma ifade eden süreçlerin de temelinde yer alır. Kısaca dendikte, epigenetik yapı bir süreç, bir örüntü olarak sahip bulunduğu imkânları, ancak ve ancak bu bütün (evren, küre) içinde mümkün kılar.

Çok kısaca betimlenen bu çerçeveye göre, XVII. ve XVIII. yüz yıllarda, Muhâsebe Dönemi’nde, Dâru’l-İslâm’daki felsefe-bilim dizgesi dış ve iç koşullar açısından nasıl çözümlenebilir? Elbette her bir koşulu tespit etmek ve gerekçelendirmek, gerekli ikinci çalışmaların yapılmamış olması bir yana, bu yazının çerçevesinin de dışındadır. Bu nedenlerle aşağıda Muhâsebe Dönemi’nin birbirini tamamlayan her iki yüzyılı, bağımsız olarak ele alınacak; maddî ve manevî bağlam, coğrafî, iklimsel, iktisâdî, ticârî, siyâsî, askerî gibi koşullar her bir çağa özgün taraflarıyla göz önünde bulundurulacak; akabinde Dâru’l-İslâm’daki felsefe-bilim hayatının Muhasebe Dönemi’ne özgü en genel özellikleri dikkate alınacaktır.

Her şeyden önce XVII. yüzyıla girilirken İslam dünyasında dikkat edilmesi gereken en önemli olay, XVI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren başlayan, daha önceki çoklu-merkezlerin büyük bir hızla belirli-merkezlere dönüşmesi, tüm alanlardaki artı-değer üretiminin bu merkezlerde yoğunlaşmasıdır. Başta Türkistân ve Afrika olmak üzere muhtelif coğrafyalarda nispeten küçük ölçekli devletçiklerin yanında, Hindistan’da Babür Devleti, İran’da Safevîler ve Dâru’l-İslâm’ın sıklet noktasına dönüşen Osmanlı Devleti, özellikle İstanbul, İslam coğrafyasını temsil eden üç önemli merkez hâline geldi. Merkezlerin azalması, üretimlerin belirli yerlerde yoğunlaşmasına; bu da iç hareketliliğin yavaşlamasına; diğer merkezlerin de bir tür taşralaşmasına neden olmuştur denebilir. Öte yandan XVI. yüzyılın ilk yarısında başlayan ve akabinde kemikleşen Osmanlı ile Safevîler arasındaki ‘ideolojik’ farklılaşma, Anadolu-Balkan coğrafyasını, süreç içinde, tarih boyunca İslâm felsefe-bilim hayatının ambarı ve besleyicisi Türkistân-İran coğrafyasından kopardı. Bu kopuş, İlhanlılar döneminde Türkistan-İran’ın doğal bir parçası hâlini alan Anadolu’yu tekrar yalıttı; bu da ilmî gelişmelerdeki etkileşimi zayıflattı. Başka bir deyişle, İslâm coğrafyasını temsil eden bu üç önemli merkez, XVII. yüzyılın başlarından itibaren, çok çeşitli nedenlerle birbirini sağlıklı bir biçimde etkileyecek ve besleyecek bir ilişki ve iletişim sağlayamadı. Söz konusu ilişki ve etkileşim, aşağıda tavzîh edileceği üzere, yüzyılın sonunda başlayacaktır. Özellikle XVII. yüzyılın sonunda İran’daki ilmî çevrelerle ilişkisi olan Osmanlı Doğu ve Güneydoğu Anadolu uleması yeni gelişmeleri Irak ve Suriye üzerinden Osmanlı başkentine kadar taşıdı. Yine de bu dönemde Hac, Dâru’l-İslâm’daki farklı fikirlerin bir araya gelip harmanlandığı ve oradan tekrar yayıldığı bir merkez olmaya devam etti. Örnek olarak, Mehmed Birgivî’nin XVI. yüzyılın ilk yarısında Osmanlı kamuoyunu derinden etkileyen düşünceleri, Hac üzerinden Çin’de de karşılık buldu ve belirli bir dinî-fikrî hareketi tetikledi. Benzer biçimde XVII. yüzyılın sonunda İbrahim Gürânî’nin tahkîkî irfânî yaklaşımı yine Hac üzerinden Endonezya’da karşılık buldu ve günümüze değin devam eden bir dinî-fikrî okulun temelini oluşturdu.

XVII. yüzyılda Dâru’l-İslâm’ı temsil eden üç önemli merkez, Babür, Safevîler ve Osmanlı devletlerinin her biri, felsefe-bilim tarihi açısından pek çok müşterek noktaya sahipseler de, bağımsız inceleme ve araştırmayı gerektirecek kadar kendilerine has özellikleri de haizdirler. Bu yazı çerçevesinde XVII. yüzyılda Dâru’l-İslâm’ın sıklet merkezi olan Osmanlı Ülkesi dikkate alınarak haricî şartlar açısından bir tasvir yapılacaktır; elbette bu tasvirde dile getirilen pek çok özelliğin diğer iki merkez için de geçerli olduğu düşünülebilir: Osmanlı Devleti’nin yarattığı Pax-Ottomana XVI. yüzyılın sonunda savaşların azalması ile büyük bir nüfus artışını tetikledi; başka bir deyişle, kurulan düzen bir tür totoloji yarattı. Bu durum yüzyılın sonunda iklimsel olumsuzlukların, özellikle soğukların tarımda yarattığı sıkıntı ile birleşti. Bu birleşmeye, 1580 tarihinden sonra önce Avrupa’da ortaya çıkıp daha sonra tüm Dünya’ya yayılan ve küresel ölçekte bunalıma neden olan, paranın değerini düşüren altın-gümüş kökenli ekonomik kriz katıldı. Tüm bunlara, en genel anlamıyla XII. yüzyıldan itibaren başlayan ve XV. yüzyılda coğrafî keşifler ile erken ticârî kapitalizminin yükselmesiyle uluslararası ticâret ağındaki kontrol ve yönlendirmedeki hâkimiyetin tedricî olarak azalması da eklendi. XVI. yüzyılın sonunda Osmanlı Devleti’nin doğal sınırlarına ulaşmaya başlaması, Devlet içindeki ulaşım ve iletişimi stabilize etti; sınır-dışı hareketliliği azalttı. Bu durum Devlet içinde, fetihçi politikalar yerine mevcudu düzenleyen ve denetleyen bir anlayışının yükselmesine neden oldu; bu da ordunun ve başındaki Sultan’ının yerine bürokrasi ve başındaki Vezir-i aʻzam’ın öne çıkmasını sağladı. Ayrıca Osmanlı ordusu ile meydan savaşı yapmaktan kaçınan Avrupa devletleri tabyalı kale sistemine geçerek, Osmanlı ordusunu hem yavaşlattılar hem de asker ve mühimmat ihtiyacını artırdılar. Tüm bunlar Osmanlı idarî sisteminde de bazen yüksek bazen düşük ölçekli eleman, mâliye ve mühimmata ilişkin krizlere neden oldu. Bunların neticesinde de Celâlî isyanları baş gösterdi; bu isyanları bastırmak için hem asker hem para(vergi) hem de mühimmat ihtiyacı Devleti bir tür kısır döngüye hapsetti. İklimde, tarımda, iktisâdî yapıda ortaya çıkan bu gelişmeler ile savaşlar, XVII. yüzyılda tüm dünyada olduğu gibi, Osmanlı’da da bir nüfus azalmasına neden oldu. İlginçtir ki, bu kısır döngü İslam felsefe-bilim hayatında, Islâhat-nâme adlı yeni bir tür yazım tarzını ortaya çıkarttı. XVII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren aşılmaya başlanan bu kısır döngü, özellikle Osmanlı Devleti için II. Viyana Kuşatması’ndan sonra yeni bir merhaleye girdi.

1300-1500-arasi-islam-dunyasi-1024x582 Muhasebe Dönemi (İslam Düşünce Tarihi)

XVII. yüzyılda hem Osmanlı hem de Safevî ülkesinde felsefe-bilim hayatı için göz önünde bulundurulması gereken en önemli özelliklerden biri dizge-içi dolaşımın kapalılığıdır. Hem Osmanlılarda hem de Safevîlerde ideolojik ve politik içe-kapanma yanında, örnek olarak Osmanlı eğitim-öğretim dizgesinde XVI. yüzyılın ilk yarısından itibaren tedricî bir biçimde oluşmaya başlayan mülâzemet sistemi, hem ideolojik hem de sınıfsal bir denetleme sağlamışsa da, iç-hareketliliği yavaşlatmış; özellikle sistem dışından gelen unsurların içselleştirilmesini engellemiştir. Bu sürecin istisnaları olmakla birlikte XVII. yüzyılda da büyük oranda devam etmiştir. Bunun yanında hem toprak hem de nüfus bakımından büyük bir devletin tahsilli insan ihtiyacı da büyük bir yekun tutacaktır. Nitekim topraklar genişledikçe, nüfus artıkça ve bürokratik yapı karmaşıklaştıkça siyâsî, iktisâdî, ictimâî ve dinî yapının sürekliliğini sağlamak ve özellikle ön-görülebilir âdil bir toplum düzenini korumak için, en hafif tabir ile, bilgili insan istihdamı da azamî derecede artmıştır. Osmanlı Devleti, Fatih Sultan Mehmed döneminden itibaren bu ihtiyacı âlim-bürokrat sınıfını yaratarak gidermeye çalışmıştır. Bu sınıf, toplumun en zeki mensuplarını tespit ve istihdam etmeyi gerektirmiştir. Nitekim, Osmanlı Ülkesi’nin en zeki insanlarının hem idârî hem ilmî bir görev olan kadılığı tercih etmesi, sorunun kısaca değinilen doğası yanında, gelecek endişesi taşıyan insanların haklı insanî bir tavrıdır. Nitekim bu durumdan hemen her asırda şikayet eden bilginlere rast gelmek mümkündür. Örnek olarak, XVIII. yüzyılda Erzurumlu İbrahim Hakkı ilmiye sınıfına dahil olmak isteyen öğrencileri bu duruma karşı şiddetle uyaracaktır.

İlhanlılar zamanından itibaren tedricen ortak bir kültür havzası hâlini almaya başlayan, XVI. yüzyılda da bunu gerçekleştiren Osmanlı Devleti ile Batı Avrupa arasındaki ilmî ilişkiler, bilginin dolaşımı ve aktarımı gibi konular ayrıntılı bir biçimde araştırılmayı ve incelenmeyi beklemektedir. Daha kuruluşta Grogery Palamas ile başlayan, Bizanslı ve Yahudî bilginler ile devam eden bilginin dolaşımına ilişkin bu hareketlilik her zaman canlılığını korudu. XVII yüzyılda da, XVI. yüzyıldaki Guillaume Postel’in izinden giden pek çok Avrupalı bilgin, Osmanlı, Safevî ve Babür devletlerini ziyaret ettiler. Bu ziyaretlerin tanıklıkları, karşılıklı etkileşim, bilgi aktarımı ve bilginin dolaşımı kavramları açısından, henüz hakkıyla çözümlenmemiştir. Örnek olarak, Galileo Galilei’nin öğrencisi Joseph Solomon Delmedigo, Mısır ve İstanbul’u ziyaret etti ve belirli ilmî çevrelerde bulundu. Filozof-matematikçi Descartes’in matematik hocası Jacobus Golius, Kuzey Afrika, Bilâdu’ş-Şâm ve İstanbul’u ziyaret etti; bilginlerle müzakerelerde bulundu; matematik bilimlere ilişkin pek çok eseri topladı; bahusus Takiyüddin Râsıd’ın çalışmalarına ve kütüphanesine özel bir ilgi gösterdi. XVII. yüzyılda aşağıda değişik bilim dalları incelenirken ele alınacağı gibi Batı Avrupa’dan gelen bilgiler ve düşünceler, Kâtip Çelebî, Levnî, Tezkireci Köse İbrahim Efendi, Vânî Mehmed Efendi, İbn Sellûm, Ebû Behrâm Dımeşkî ve Müneccimbaşı Ahmed Dede gibi pek çok isim üzerinden Osmanlı Devleti’ne aktarıldı. Yukarıda işaret edildiği üzere, Osmanlı, Safevî ve Babür devletlerine gelen Batı Avrupalı seyyahların, ziyaretçilerin siyasî, askerî, ictimâî ve iktisâdî tespitleri yanında ilmî konulardaki gözlemleri henüz yeterince tahlil edilmemiştir. Bu konuda İran’ı gezen Chardin’in şu ifadesi mevcut durumu en iyi temsil eden dikkat çekici bir örnektir: “Hiç bilmedikleri yeni bilimler ve Avrupa’daki yeni keşifler dışında, her türlü bilimde en az bizler kadar, üstün ve geniş bilgi sahibidirler. Bizim dikkate almadığımız daha önemli olan şeyse, bizde yeni buluş olarak kabul edilen pek çok nazarîyenin, muğlak bir şekilde de olsa Arapça ve Farsça kitaplarda yer almasıdır.”[1]

XVII. yüzyıl boyunca Osmanlı, Safevî ve Babür devletleri ölçeğindeki Dâru’l-İslâm’da felsefe-bilim dizgesinin, içeriğini ele almadan önce, iç-koşulları, iç-yapısı, nazarî dili/dilleri, kavramsal imkânları, kısaca bir dizge, örüntü olarak sahip bulunduğu imkânları ne derece mümkün kıldığı üzerinde durulabilir: Her şeyden önce sıkça dile getirildiği üzere, bir bütün/tüm olan her bir felsefe-bilim dizgesi mâlik olduğu iç imkanlarını tüketerek, tarihin belirli bir döneminde açılımını tamamlayıp sınırlarına dayanır ve tükenir. Felsefe-bilim dizgeleri, aşkın, tarih ötesi ve üstü olmadığından, dış-şartlar yanında, içinde varlık kazandıkları yapılarla, kendi kurumlarını, moral ve manevî değerlerini üreterek katıp karışırlar ve kendileri de bir değer hâlini alırlar. Bu nedenle bir felsefe-bilim dizgesinin gücü, sürekliliği ve etkisi, hem ürettiği kurum ve moral değer hem de varlığa geldiği mekân-zamandaki diğer kurumlar ve değerler ile girdiği ilişkilerle belirlenir. Öte yandan bir felsefe-bilim dizgesinin hem kendine hâs zâtî hem de ictimâi, siyâsî ve iktisâdî meşruiyetini kaybetmesi, tıpkı Batı Avrupa’da yeni doğa felsefesinin yükselişinde olduğu gibi, aynı anda hem inşâ ettiği kurumların hem de ürettiği moral değerlerin çökmesi ile mümkündür. Kanaatimizce XVI. yüzyılın sonuna doğru pek çok alanda Dâru’l-İslâm’daki varlık-bilgi-değer arasında üst bir terkip kuran felsefe-bilim dizgesi hem kavramsal hem de yargısal sınırlarına dayandı; ancak kurum ve değer olarak varlığını, nazarî ve amelî uzayda sürdürmeye devam etti. Bu tespite paralel olarak, siyâsî, askerî, iktisâdî ve ictimâî olarak güçlü olan Dâru’l-İslâm, teknik-askerî ve ilmî-nazarî bir meydan okumaya da muhatap değildi; dolayısıyla kendini bu açıdan sorgulamaya da mecbur hissetmedi. Bu durum, aynı zamanda, İslâm öncesini kadîm, sonrasını cedîd kabul eden çizgisel tarih anlayışıyla birleşerek, farklılıkları dışarıda bırakan tek-anlamlı kavramların oluşmasına neden oldu; bu durum da Osmanlı siyaset anlayışının devlet-i ebed-müddet fikri ile katışarak, bilginin bizâtihi kendi olmasa da, dizgenin kendisi aşkın yani tarih-üstü, ötesi gibi kabul edildi. Çağdaş deyişle, Osmanlılar için, en genel anlamıyla tarihin-sonu gelmişti; her şey muhdes yani mekân-zaman içre olmakla birlikte, tarihî süreçte inşâ edilen siyasî, ilmî vb. dizge, dizge olması bakımından, tarihin-ötesine geçmişti. Bu durum XVII. yüzyılda tahkîk yönteminin zayıflamasına neden oldu; çünkü tahkik, yani critique bilgiyi bizâtihi tarihselleştirir, tarihî kılar. Nitekim ileride görüleceği üzere, XVIII. yüzyılda yapılacak ilk iş tahkîk yönteminin ihyâsı, dolayısıyla bilginin yeniden tarihselleştirilmesi olacaktır. Tarz olarak benzer sürecin, hem içerikleri hem amaçları farklı olsa da, yine XVIII. yüzyılın ikinci yarısında Kant eliyle Batı-Avrupa ve İngiltere’de gelişen yeni bilime uygulandığını, başka bir deyişle critique felsefe ile dinî bilgi dahil her tür bilginin tarihî bir var-olan olarak yeniden tanımlandığı görülecektir.

Felsefe-bilim dizgesinin ve ürettiği bilginin yukarıda dile getirilen özelliği haiz olmasının başka bir nedeni de Osmanlı medreselerinde bilginin kazandığı aşırı formellik, biçimsellik, kısaca istidlâlî/rasyonel karakterdir. Hem tahsilli insan hem de ileri seviyede âlim ile âlim-bürokrat sınıfının yetiştiği medreselerde okutulan derslere bakıldığında, dil bilimleri, mantık, usûl (yöntem bilgisi), hendese, hesap, astronomi, vb. nazarî-istidlâlî karakteri ağır basan disiplinlerin okutulduğu görülür.  Bu durumun, başından itibaren nazarî ilimlerin genel özelliği olsa da, daha önceki dönemlerde bir bütün olarak ‘kurumsal’ bir karşılığı mevcut değildir. Öte yandan medreselerde okutulan ders kitaplarının büyük bir çoğunun Yenilenme Dönemi’nde kaleme alınmış olması; daha sonraki dönemlerde telif edilse dahi Yenilenme Dönemi’nin üslubunu benimsemiş bulunması, bu dönemin dilinin tahkîk, tahrîr, takrîr, takrîb ve tedkîk yöntemleri etrafında varlığa gelen olabildiğince formel istidlâlî/rasyonel karakteri ile ilişkili olmalıdır. Bu çerçevede, örnek olarak, başta astroloji ve simya olmak üzere en genel anlamıyla gizli bilimler; müzik, hatta sûfî ve irfânî metinler Osmanlı medrese müfredât programında mevcut değildir. Örnek olarak, mantık alanında iktisâr, iktisâd ve istiksâ aşamalarında toplam dokuza yakın metin mütalaa edilirdi. Ayrıca mantıkî/istidlâlî dil hemen her türlü disipline nüfûz etmişti. Medreselerde belagat sahasında okutulan Sekkâkî’nin Miftâhu’l-ulûm adlı eserindeki şiir bölümü bile kıyas nazariyesine göre kurulmuştu. Elbette, Osmanlı kültüründe tamamlayıcılık ilkesi gereği, muhayyileyi ve vicdanı besleyen ve diri tutan şiir, müzik ve tasavvuf gibi pratikler, saraylar, konaklar, dergahlar ve tekkelerde hem üretiliyor hem de icra ediliyordu. Ancak nazarî düşüncenin merkezinde yani medreselerde, toplumun bireyleri arasında en paylaşılabilir ve ön-görülebilir mantıkî-istidlâlî bilgi esastı. Bu aynı zamanda âdaletin tesisini sağlayan ve sürdürülebilir kılan fıkhın/hukukun, ictimâî uzlaşımını sağlamak için de elzemdi. Ancak bu durum, yukarıda işaret edilen, Yenilenme Dönemi’nde kaleme alınan eserlerle dilin kazandığı formel istidlâlî/rasyonel yapısı bilgiye mekanik bir karakter kazandırdı; günlük yaşamdaki olgu ve olayların mevcut teorik şemalara göre ifadesini zorlaştırdı; tarihî süreçte inşa edilen modeller ile günlük yaşamın fenomenal karakteri arasındaki makas gittikçe açıldı; bu da modellerin açıklama ve anlama gücünü zayıflattı; hatta gerçeklikten uzaklaştırdı. Kısaca kendi felsefe-bilim paradigması içinde açıklama ve anlama etkinliğini en üst derecede sürdüren bilginler, siyâsî, askerî vb. yaşama değen konular haricindeki sorunların tespiti için yeni araştırma programları ihdâs etme ihtiyacı hissetmediler.

Şimdiye değin dile getirilen düşünceler içinde şu iki nokta üzerinde ayrıca vurgu yapmak gerekir: Her bir felsefe-bilim dizgesi mâlik olduğu iç-imkânlarını tüketerek, tarihin belirli bir döneminde açılımını tamamlayıp sınırlarına dayanır ve tükenir. Bu tespite bağlı olarak, XVI. yüzyılın sonuna doğru pek çok alanda Dâru’l-İslâm’daki varlık-bilgi-değer arasında üst bir terkip kuran felsefe-bilim dizgesi, iç-şartlar çerçevesinde henüz tükenmese de hem kavramsal hem de yargısal sınırlarına dayandı. Bu durum da XVII. yüzyılda tahkîk yönteminin zayıflamasına neden oldu. Tam bu noktada söz konusu sonucun başka önemli bir nedeni üzerinde durulabilir: Şahsî kanaatimize göre, Fahreddin Râzî’nin tahkîk yöntemiyle tarihselleştirdiği, dolayısıyla beşerîleştirdiği bilginin özsel, tümel ve kesin olma nitelikleri, İbn Sinâ’nın kendinde hakikatin bilinemeyeceğiyle ilgili marjinal fikirlerine de atıf yapılarak, tartışma konusu kılındı ve Fahreddin Râzî’nin iyimser şüpheciliği hem kelâmî hem de Meşşâî yöntemlerle hakikatin bilinemezliği sonucuna götürdü. Evlâ ve ahlak (en uygun ve en elverişli) olanın bilinebileceği; ahvâle (özün ilişenlerine) ilişkin bilginin de yöntem-bağımlı olduğu gibi düşünceler, daha sonra irfâni ve ta‘limi (matematiksel) okulların yükselmesine imkân tanısa da, süreç içinde, hakikatin bilgisinin elde edilebileceği konusunda bir şüphenin ortaya çıkmasına neden oldu; kısaca bir hakikat araştırması olarak bilgi ideali zayıfladı; en azından Meşşâî felsefenin burhân yöntemi zemininde varlık kazanan mevcut nazarî-mantıkî-istidlâlî tabanlı yöntemler ile bu idealin gerçekleştirilebileceği ümidi ciddi bir yara aldı. Nitekim, mantıkî (Meşşâî-kelâmî) ve keşfî yöntemleri birlikte dikkate almasına karşın Taşköprülü-zâde, XVI. yüzyılın ikinci yarısında, insan için ilâhî bilgiyi mumteni‘ (bir nedenle imkânsız), mücerredâtın bilgisini mute‘azzir(kendinde zor)ve maddî cevherlerin ve buna ilişkin arazların bilgisini ise mute‘assir(bir nedenle zor) olarak gördü; yine de insanın ancak gerçekliğin(hâkâik) ahvâlini bilebileceğini belirtti. İşte bu durum, tekrar pahasına, elbette hâricî ve dahilî diğer koşullarla birlikte XVII. yüzyıldaki felsefe-bilim dizgesinin, aşağıda incelenecek, yeni arayışlara yönelmesinin nedenlerinden biri olarak görülebilir. Nitekim Osmanlı Ülkesi söz konusu olduğunda, XVI. yüzyılın ikinci yarısında, Taşköprülüzade ile mantıkî/istidlâlî-keşfî, Takiyüddin ve İbn Hamza ile de ta‘limî yöntem en son sınırına ulaşmıştı. Bu durumun XVII. yüzyılda Osmanlı Ülkesi’ndeki yansımaları kısaca şöyle özetlenebilir: Yüzyılın ilk yarısında Simyevî doğa felsefesi, başka nedenlerle birlikte hafif bir kıpırdama göstermekle birlikte, Birgivîler ile Kadı-zâdeliler arasındaki değer tabanlı gerginlik içinde irfânî-sûfî yaklaşım öne çıktı. Bahusus Mesnevî ile Fusûs arasında üst-terkipler kurulmaya çalışıldı. Siyâsî, askerî, mâli ve ictimâî bunalımları aşmak üzere Islâhat-nâme literatürü yükseldi; özellikle mevcut paradigmanın dinî-moral değerler açısından eleştirel okumaları yapıldı. Medreselerin temsil ettiği nazarî ilimlerin yanında devlet ve toplum için tasvirî bilimlerin önemine dikkate çekildi. O kadar ki, aynı zamanda felsefî bir yaklaşım olan ta‘limî (matematik) bilimler tamamen riyâzî-hisâbî bir karakter kazandı. Ancak XVII. yüzyılın sonuna doğru Müneccimbaşı Ahmed Dede mantıkî olanı eleştirel bir biçimde gözden geçirerek, ta‘limî bilimleri yeniden felsefî bir çerçevede ele almaya yeltenecektir.

Safevî Ülkesi’nde ise hakikat araştırması olarak bilgi idealinin zayıflaması farklı bir mecrâ takip etti. Çünkü bu durum ayrıca Safevî ideolojisinin resmî entelektüel taleplerini de dikkate alarak şekillendi. XVI. yüzyılda kelâmî, Meşşâî, İşrâkî ve irfânî yaklaşımları birleştiren terkibî bakış-açısına sahip Devvânî ve taraftarları ile nisbî olarak daha saf bir Meşşâî bakış-açısını savunan Deştekî ve taraftarları arasında hakikatin tahsili etrafındaki yöntem merkezli tartışma, Hafrî ve Neyrizî gibi isimler ile Safevî ideolojisiyle ilişkilendirildi. XVII. yüzyılda Mir Damad, Mîr Findiriskî vb. pek çok ismin tartışmaları Molla Sadra diye bilinen Sadreddin Şirâzî tarafından formüle edildi ve Meşşâî, kelâmî, irfânî ve sufî yaklaşımlar işrâkî bir çerçevede, Safevî ideolojisiyle entegre edildi. El-hikmetu’l-muteâliye adı verilen bu entegre dizge XVIII. yüzyıldan itibaren etkisini peyderpey artırdı ve yüzyılın sonunda resmî bir hüviyet kazandı. Ancak Safevî Ülkesi’nde hakikat’in tahsilinin ne mantıkî (Meşşâî – kelâmî) ne keşfî (İşrâkî – irfânî) ne de ta‘limî yöntemlerle değil, ancak gizli ilimlerle, özellikle de hurûfîlik ile elde edileceğine kanaat getirildi. Nitekim bu yaklaşım köklerini, İran coğrafyasında Sainüddin Törke’nin irfânî geleneğin en önemli eseri Fusûs’a, yine kendisinin yazdığı el-Mefâhis adlı eserde çerçevesini çizdiği hurûfî ilkelerden hareket ederek XV. yüzyılın ilk yarısında kaleme aldığı hurûfî Şerh’te bulur. Bu hurufî yaklaşım Safevî Ülkesi’nde, etkisini tedricen kaybetmekle birlikte XX. yüzyılda kadar sürdürdü. Kanaatimizce, Safevî Ülkesi’nde hem işrâkî tabanlı el-hikmetu’l-muteâliye hem de hurûfîlik, Osmanlı Ülkesi’nde de irfânî vahdet-i vucûd öğretileri süreç içinde spritüel bir materyalizm üretmiştir.

XVII. yüzyılın ilk yarısında tüm bu gelişmeleri yaşayan, hem ıslâhat-nâme literatürüne katkıda bulunan hem kendi dönemindeki dinî ve moral değerler etrafında yürütülen tartışmalara etkin olarak katılan hem de tarih ve coğrafya gibi tasvirî bilimlerde eserler kaleme alan Kâtip Çelebî, kanaatimizce Muhâsebe Dönemi’nde, en azından şimdiki bilgilerimiz ışığında, ilk modellemeyi yapan kişidir. O’na göre sorun tarihî süreç içinde en iyi şekilde inşâ edilen, özellikle Fatih Sultan Mehmed ile Kânûnî Sultan Süleyman dönemlerinde en son şeklini alan felsefe-bilim dizgesinin hakkıyla işletilememesidir; kısaca sorun mevcut paradigmanın etkin bir biçimde çalıştırılması ve iş görmesinin sağlanmasıdır. Bu çerçeve Kâtip Çelebî, mevcut paradigmanın hem eser (Keşfu’z-zunûn an esâmî’l-kutub ve’l-funûn) hem de yazar (Sullemu’l-vusûl ilâ tabakâti’l-fuhûl) seviyesinde bir dökümünü çıkartmış; ayrıca bu paradigmanın dayandığı bilgi (ilm) anlayışı ile ilimler sınıflandırılmasını yeniden gündeme taşımıştır. O’nun bu çalışması aynı zamanda hem bilginin tarihsel olduğu iddiasını hem de bilim dallarındaki yeni keşiflerin mevcudun etkin bir biçimde işletilmesiyle mümkün olduğu tespitini zımnen içerir. Başka bir deyişle, O’nun da benimsediği, dönemindeki siyâsî motto olan “Kânûn-ı kadîm”e dönmek fikri, ilmî hayat için de geçerlidir; ancak burada kast edilen geçmişe gitmek değil, kadimden hareket ederek, süreklilik içinde cedide yelken açmaktır. Kâtip Çelebî’nin bu düşüncesi XVII. yüzyılın ikinci yarısında itibaren dikkate alınacak, XVIII. yüzyılın ilk yarısında ise, nazarî zemini güçlendirilerek, takip edilecektir.

XVIII. Yüzyıl: Bir Gelecek Bilinci İnşâsı: Tahkîk, Tarîf ve Tevcîh

XVII. yüzyılın ikinci yarısında siyâsî, iktisâdî ve ictimâi sorunlarını tedricen aşan Osmanlı Ülkesi, ilmî hayatta da toparlanma sürecine girmiş; II. Viyana Kuşatmasından sonra ortaya çıkan yeni durum eşliğinde, Batı Avrupa’dan gelen bilgideki nicel ve nitel artışı da dikkate alarak yoğun bir faaliyete kalkışmıştır. Bu faaliyet, hem kendi coğrafyasındaki mevcudu hem de Safevî ile Babür devletlerinin birikimini kuşatacak bir biçimde gelişmiştir. Bu nedenle Osmanlı Ülkesi’ndeki ya da Safevî ve Babür devletlerindeki mevcut bilgi ile ilişki pasif bir etkilenim değil, tersine aktif tercih ve karar mekanizmalarının eşlik ettiği yeniden bir örgütlenmedir. Bu nedenle XVIII. yüzyıl özellikle Osmanlı Ülkesi’ndeki en yoğun ilmî ve entelektüel asırlardan biridir. Henüz bu etkinliğin siyâsî, iktisâdî, ictimâi ve dinî-ahlâkî nedenleri ayrıntılı bir biçimde tahlil edilmemekle birlikte, bu yazıda, şimdiye değin tespit edilen veriler ışığında bir çerçeveleme denemesi yapılacaktır.

Kanaatimizce, henüz tam bir dökümü çıkartılmamışsa da, XVII. yüzyılın ikinci yarısından sonra Batı Avrupa’dan yazılı ya da sözlü aktarılan bilgideki nicel ve nitel artış Osmanlı bilginleri arasında kendi paradigmalarının anlama ve açıklama gücüne ilişkin bir şüphe doğurmuştur. Örnek olarak, Tezkireci Köse İbrahim Efendi’nin Kopernik astronomisine göre hazırlanan Zîc tercümesi, İbn Sellûm’un kimyevî tıp çevirileri, Ebû Behrâm Dımeşkî’nin coğrafya sahasındaki tercüme-telif çalışmaları, Müneccimbaşı Ahmed Dede’nin tıp alanındaki aktarımları, tüm bunlar Osmanlı bilginlerini kendi sahip oldukları bilgi dışında, başka coğrafyalarda da anlamlı, açıklama ve anlama gücü olan bilgiler olabileceği konusunda ikna etmiştir. Elbette bu durumu, pratik ve etkisi doğrudan olan askerî sonuçlar da beslemiş olmalıdır. Bu çerçevede Osmanlı bilginleri bilgiye yönelik olarak Fahreddin Râzî’den beri kendi geleneklerinde var-olan ancak XVII. yüzyılın ilk yarılarında zayıflayan tahkîk yöntemini yeniden ihyâ etmiş ve uygulamaya başlamışlardır. Bu ihyâ ve uygulama bir kaç farklı şekilde cereyan etmiş; ayrıca yüzyılın başı ile sonu arasında tedrici olarak değişime uğramıştır. Başka bir deyişle, köklerini Katip Çelebî’de bulan başlangıçtaki “kadîm-ile geleceği kurmak” ilkesi, yüzyılın sonunda çok çeşitli değişkenler nedeniyle, kadîm terk edilerek “cedîd-ile geleceği kurmak” ilkesine dönüşmüştür. Her iki yaklaşımın dışında kendini mevcut ile sınırlayan, bir tür geçmişte yaşayan, geleceği geçmişte anlamaya çalışan bir öbeğin varlığı, zayıf da olsa her zaman hissedilmiştir. Tüm bu süreçteki davranış türleri bilgiyle ilişki olarak şu şekilde özetlenebilir:

1. Yeniden ifade etmek: Mevcut bilgi birikimini hem yazılı hem de sözlü olarak canlandırmak ve zihinlere taşımak olarak da görülebilecek bu yaklaşım bir tür tekrarı da içerir. Bu nedenle farklı okullar arasındaki çatışma alanlarını da yeniden üretmiştir.

2. Mevcut paradigmanın ötesine uzanmak: Özellikle Osmanlı felsefe-bilim hayatının muhtelif alanlarda nefes alıp verdiği yapının arka-planını dikkate almak olarak da nitelendirilebilecek bu yaklaşımda, örnek olarak Fahreddin Râzî’den önceki kelâmî, İbn Sînâ’dan önceki meşşâî, Nasirüddin Tûsî’den önceki talîmî vb. birikime müracaat etmek yaygınlaşmıştır.

3. Antik ve Helenistik dönem birikimine yönelmek: Bu yüzyılda muhtelif alanlarda İslam öncesi felsefe-bilim hayatının isimlerinin, özellikle Pitagoras, Eflatun, Aristoteles, vb. filozofların düşünceleri dikkate alınmaya başlanmıştır.

4. Safevî ve Babür devletlerinden gelen eserler ve düşünceler dolaşıma girmiş; Sadreddin Şîrâzî’nin, Ahmed Serhendî’nin ya da Hindistan hadis okulunun ve ihyâcı yaklaşımın düşünceleri menfî ya da müspet göz önünde bulundurulmuştur.

5. Batı Avrupa’dan çok çeşitli alanlarda intikal eden yeni bilgiler yüzyılın başından itibaren öncelikle kadîm ile mukâyeseli olarak ele alınmaya başlamış; yüzyılın sonunda ise artık özellikle pratik ve teknik konularda büyük oranda kadîm yerine ikâme edilmiştir.

6. Şimdiye değin sıralanan fikirler çerçevesinde Osmanlı bilginleri tahkîk yöntemi ile kadîmi ele alırken, bi’l-kuvve kalan unsurları bi’l-fiil hâle getirmeye başlamışlardır.

7. Kadîm içinde çeşitli nedenlerle ihmâl edilmiş düşünceler yeniden ele alınarak işlenmeye çalışılmıştır.

8. İhtiyaç ve tercihlere göre, kadîm içindeki düşünceler arasındaki öncelik-sonralık ilişkisi değiştirilmiştir.

9. Tüm bu gelişmeler özellikle yüzyılın sonunda yeni teknik bilginin yine yeni kurulan eğitim-öğretim kurumlarda tahsil edilmesi ile başlayan ve sonraki yüzyılda geri dönüşsüz hâle gelen, kadîm ile cedîd ikiliği, daha sonraki zihnî hayatı ciddi bir biçimde belirlemeye başlayacaktır. Özellikle yeninin ilk başlarda askerî-teknik nedenlerle dikkate alınmasına karşın, bir hayat görüşü içinde anlam veren, açıklamayı ve anlamayı mümkün kılan kadîmin doğal olarak kullanılmaya devam edilmesi, kurumlarının köktenci bir biçimde ortadan kaldırılmaması, ürettiği bilginin moral değerlerini muhafaza etmesi gibi nedenlerle kadîm ile cedîd arasındaki gerilim gittikçe tırmanmaya devam etmiştir.

Bilindiği üzere, bilginin ve bilim dallarının toplumsal oryantasyonu uzun bir süreç içinde gerçekleşir; bilimler bu oryantasyon neticesinde ürettikleri ya da ilişkiye girdikleri kurumlar üzerinden dinî, ahlâkî, siyâsî, iktisâdî ve ictimâî değerler üretirler. Tarihî bağlamda tüm toplumsal olgu ve olaylarla katılıp karıştıkları için zamanla gelişmeleri, değişmeleri zayıflar ve tuttukları yeri de kolayca terk etmezler; bu nedenle de ânî değişimleri sevmedikleri gibi, yeniye karşı da azamî dikkatlidirler. Tüm bu gelişmeler neticesinde XVIII. yüzyılın sonundan başlayarak İslam medeniyetinde tarihî süreç içine farklı okulların tartışmalarıyla oluşan, tüm farklılıklarına rağmen en geniş ölçekte bütüncül bir küre oluşturan felsefe-bilim çerçevesi değişmeye başladı: Bilginin tanımı; bir hakikat araştırması olarak bilginin amacı; bilgiyi üreten, kullanan ve kendini bu bilgi üzerinden tanımlayan kişilerin kimliği; bilgiyi üreten ve tüketen kurumlar; bilginin siyâsî, iktisâdî ve ictimâî yapılarla ilişkileri; bilgiyi üreten kişilerin toplumsal statüleri; bilginin hem kendine has hem de tüm yapılarla ilişkili olarak ürettiği ve kazandığı moral değerler; bilginin ahlâkî ve dinî değerlerle ilişkileri; bilim dallarının kendilerine hâs kavramsal şemaları ve teorik lisânları; ele aldıkları soru ve sorunların içeriği; kısaca kadîm varlık – bilgi -değer ilişkisi; tüm bu dizge yavaşça dağılmaya yüz tuttu; yukarıdaki tüm soruları yanıtlayacak yeni bir dizgenin teşekkülü ve bu dizge içinde tanımlanmış bilgi ve bilim dallarının soysal oryantasyonu ise tedrici olarak oluşmaya başladı. Nitekim XIX. ve XX. yüzyıllar bu oluşumun mâcerâsı, hikâyesi olarak okunabilirler.

Daha öncede ifade edildiği üzere Hac, Dâru’l-İslâm’daki farklı fikirlerin bir araya gelip harmanlandığı ve oradan tekrar yayıldığı bir merkezdi. XVI. yüzyılın sonu ile XVII. yüzyılın başlarında Mehmed Birgivî’nin Çin’de; XVII. yüzyılın ikinci yarısında da İbrahim Gürânî’nin tahkîkî irfân fikirlerinin Endonezya’da nasıl karşılık bulduğuna işaret edilmişti. XVII. yüzyılın sonu ile XVIII. yüzyılda ise Mahmud Kürdî, İran coğrafyasındaki yeni felsefî düşünceleri Şam üzerinde Osmanlı Ülkesi’ne aktardı. Benzer biçimde, XVIII. yüzyılın ilk yarısında Ahmed Serhendî’nin vahdet-i şuhûd yaklaşımı ile ikinci yarısında Hint-İslâm dünyasındaki Hadis okulunun fikirleri İstanbul’a taşınırken, İstanbul’daki mantıkî, kelâmî, felsefî ve usûlî metinler, Tehânevî’nin Keşşâf’ında görüldüğü üzere, Hint bilginleri tarafından mütalaa edildi. Bu süreç yalnızca Hac üzerinden yürütülmedi; adı bilinen ya da bilinmeyen bilginler gidip geldiler; örnek olarak, Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın oğlu İsmail Fehim, Hac’dan Anadolu’ya dönmeyerek Hindistan’a geçti ve geri kalan ömrünü orada geçirdi. O kadar ki XIX. yüzyılda Hint coğrafyasında tartışılan hemen tüm mantıkî, kelâmî, felsefî ve usûlî vb. konuların XVIII. yüzyılda Osmanlı ve Anadolu’da ele alınan konular olduğu görülür. Bunun yanında İslam coğrafyasının muhtelif bölgelerinde ortaya çıkan bunalımlar bilginleri daha güvenli yerlere harekete zorladı. Nitekim Afganlıların XVIII. yüzyılın ikinci yarısında İran coğrafyasını işgali neticesinde Dergüzinî ve Ali Bahar Efendi gibi bazı alimler Osmanlı Ülkesi’ne, özellikle İstanbul’a geldiler. Bu âlimler İran coğrafyasında mütedâvil bilgileri İstanbul’a aktardılar; örnek olarak Sadreddin Şîrâzî’nin hem eserleri hem de fikirleri büyük oranda bu dönemde İstanbul’a ulaşmış olmalıdır.

Yukarıda genel çerçevesi çizilen bağlamda Osmanlı bilginlerinin ilk ele aldığı konunun bilginin kendisiyle ifade edildiği ve temellendirildiği mantık olması şaşırtıcı değildir. Denebilir ki, XVIII. yüzyıl İslam mantık tarihinde en yoğun tartışmaların yapıldığı ve irili-ufaklı metinlerin kaleme alındığı bir yüzyıldır. Bu tartışmalarda ilk yapılan kavram mantığı (tasavvurât) ile yargı mantığını (tasdîkât) birbirinden tamamen ayrılmasıdır. Bu ayrımın doğal sonucu olarak ağırlık yargı mantığına, bu mantığı temsil eden kıyâs teorisine verildi. Önerme, önermelerin unsurları, özellikle yüklem (hamliyye) sorunu ciddi bir şekilde incelendi. Mantığın tamamen formel bir karakter kazandığı bu tartışmalarda kanıtlı bilginin (burhân) maddesi üzerinde de durularak, Batı Avrupa’dan gelen, bilim adamları öbeğinin ürettiği ampirik bilginin değeri klasik dizgede olmadığı ölçüde artırıldı; analitik ve sentetik önermeler arasındaki ayrım keskinleştirildi ve yeni doğa felsefesinin kendine esas aldığı tüme-varımın verdiği bilginin genelliği ve doğruluğu üzerinde duruldu. Tüm bu süreci dikkate alarak İsmail Gelenbevî, İslâm medeniyetinde kaleme alınmış en önemli mantık eserlerinden birini Kitâbu’l-burhân adıyla telif etti ki, kendinden sonra pek çok Osmanlı bilgini bu esere şerhler kaleme aldılar.

Bu yüzyılda ele alınan diğer bir konu, mantık üzerinden ifade edilen klasik fiziktir. Özellikle Ebherî’nin Hidâyetu’l-hikme adlı eserine, Kâdı Mîr’in yazdığı Şerh’e, Muslihuddin Lârî’nin kaleme aldığı Hâşiye üzerinden giden bu tartışmalar, yüzyılın sonuna doğru klasik kozmolojinin ve fizik bilgisinin teknik açıdan gerçekliği ifadede yetersiz olduğu görülünce terk edilmeye başlanmasın rağmen, özellikle doğa(tabîat) kavramı etrafındaki düşüncelerin yeniden canlanması bakımından önem arz ederler. Yüzyılın sonunda yeni kurulan Mühendishânelerde yeni doğa felsefesinin, matematiksel fiziğin tedricen okutulmaya başlanması ile kadîm fizik artık klasik felsefenin bir parçası olarak mantık ile ifade edilen lafzî ‘doğa felsefesi’ muamelesi görmeye başlamıştır. Bu süreçte Esad Yanyevî, Aristoteles’in ve İbn Rüşd’ün fizik anlayışlarına yönelmiş; İbrahim Müteferrika ile birlikte Descartes’ın fiziği ile kısmî olarak ilgilenilmiş; Ragıp Paşa örneğinde görüldüğü üzere, Newton’ın Principia’sının çevirisi bile düşünülmüştür. XVIII. yüzyılın başında, değişik arayışlara uygun olarak, İşrâkî fizik de dikkate alınmaya başlanmıştır; özellikle Şehrezûrî’nin eş-Şeceretu’l-ilâhiyye adlı çalışmasının fizik bölümü klasik Türkçeye çevrilmiştir. Bu yüzyılda atomcu ontolojiye dayalı kelâmî fiziğin, medreselerde okutulan Şerhu’l-mekâsıd ve Şerhu’l-mevâkıf gibi eserler dışındaki kaderi, konusu henüz araştırılmaya muhtaçtır.

Klasik felsefenin Meşşâî formu yeniden üretilince, doğal olarak eski çatışma alanları tekrar canlandı. Özellikle Gazalî’nin popüler Meşşâîlik ya da İbn Sînâcılık eleştirisine alem olmuş Tehâfut tartışmaları yeniden alevlendi. Bu yüzyıldaki konuyla ilgili daha önce kaleme alınmış kitapların istinsâh yoluyla yeniden üretilmesi yanında Mehmed Emin Üsküdârî, İsmail Sakîb Tercânî, Saçaklı-zâde, Mestçi-zâde ve Muhammed Hâdimî gibi pek çok bilgin yeni metinler ürettiler. Saçaklı-zâde çatışmayı daha da ileri taşıdı; mantık bilimini önemsemesine ve tahkîk yöntemini takip etmesine karşın Meşşâî felsefeyi sadece kendi bağlamında eleştirmekle kalmadı, Kâdı Beyzâvî’yi Envâru’t-tenzîl adlı tefsirine felsefî meseleleri kattığı için tenkit etti. Daha da ileri giderek kelamın felsefîleştirilmesine tepki gösterdi ve bu durumdan Nasîrüddin Tûsî’yi sorumlu tuttu. Yine Kâdı Beyzâvî’nin Tevâliu’l-envâr adlı kelam eserine felsefî yönlerini eleştirel bir Şerh yazdı.

XVIII. yüzyılda eski çatışma alanları yanında, Batı Avrupa’dan gelen bilgideki nicel ve nitel artışa paralel olarak yeni bir çatışma alanı da tedricen teşekkül etmeye başladı. Bu en geniş anlamıyla kadîm bilgi ile cedîd bilgi arasındaki çatışma olarak ifade edilebilir. Ancak sıkça dile getirildiği üzere bilgi en nihâyetinde toplumsal oryantasyonu gereği tüm yapılarla katıp karışarak kendine has kurum ve değerlerini ürettiği ve kendi de saf bir değere dönüştüğü için çatışma daha çok dinî ve ahlakî değerler üzerinden meşrûlaştırılır. Köklerini XVII. yüzyılda Kâdı-zâdeliler ile Sîvâsîler arasındaki gerginlik ile Kâtip Çelebî’nin İlhâmu’l-mukaddesi’ndeki sorularda bulan bu çizgi, XVIII. yüzyılda ürkek bir biçimde de olsa İbrahim Müteferrika, Mehmed Darendevî, Abdülaziz Rahbî ve Ahmed Giridî gibi bilginlerin çalışmalarıyla zenginleşir. Benzer sorunlar Abbâs Vesîm Efendi’nin Dustûru’l-Vesîm fî tıbbi’l-cedîd ve’l-kadîm adlı eseri ile Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Marifet-nâme ve diğer çalışmalarında müşahede edilecek; daha sonraki yüzyılların en önemli gündem maddesi olarak tarihteki yerini alacaktır.

Mantık ve ona dayalı Meşşâî doğa felsefesinin tedavüle girmesi yalnızca Tehâfut tartışmalarını canlandırmadı; benzer biçimde ta‘limî hikmet de yeniden hayat buldu. Osmanlı ilim kamuoyunda hem hisâbî hem de matematiksel karakterli astronomi zâten canlıydı; ancak XVII. yüzyılın sonlarında doğru Müneccimbaşı Ahmed Dede’nin başlattığı hem adedî hem de mikdârî talîmî hikmet XVIII. yüzyılda da devam etti. Mehmed İstânbûlî’nin uzun bir aradan sonra Eukleidesçi hendese üzerine kaleme aldığı çalışmalar yanında Mustafa Sıdkı, Nasirüddin Tûsî’nin tahrîr projesine konu alan ve Mutevassıtât adı verilen eserleri yeniden istinsâh etti ve yayımladı. Bunun da ötesinde iyi bir matematikçi olan kendi de, başta Bîrûnî’nin bazı çalışmaları olmak üzere bazı önemli metinleri ıslâhve tahrîr etti. Hendese yanında Mustafa Sıdkı, İslam medeniyetinde kaleme alınmış tespit ettiği en önemli hisâbî, cebrî ve misâhî tüm metinleri istinsah ederek tekrar tedâvüle soktu. Ayrıca başta Şeker-zâde Feyzullah Sermed olmak üzere pek çok öğrenci yetiştirdi. Öğrencilerinden Muhammed Tûnusî öğretimini tamamladıktan sonra memleketi Tunus’a geri dönerek öğrendiklerini öğrencilerine hem yazılı hem de sözlü olarak aktardı. Mustafa Sıdkı çalışmalarını sadece İslam medeniyetinde üretilen matematik metinlerle sınırlı tutmadı; Frenk lisanlarından matematikle ilgili bazı metinleri Türkçeye aktardı. Mustafa Sıdkı ve öğrencilerinin ta‘limî gelenek içindeki en önemli başarısı, hiç şüphesiz, köklerini Endülüs-Mağrib matematiğinde bulan cebirsel notasyon ve sembol dizgesine en son hâlini vermeleri ve bunu matematik öğretiminin bir parçası kılmalarıdır. Tüm bu ve diğer bilginlerin yaptıkları çalışmalar, yüzyılın ikinci yarısında kurulan Mühendishaneler ile dizgeli olarak tanışılan ‘modern matematik’ için uygun bir vasat oluşturdu. Nitekim Mühendishanelerde matematik bilimlerin öğretimi için istihdam edilen Palabıyık Mustafa Efendi, İsmail Gelenbevî gibi pek çok isim medrese hocasıydı.

XVIII. yüzyılı dil açısından İslam medeniyetinde yeni bir dönüşümü ifade eder. Grekçenin bin yıllık hâkimiyetinden sonra Arapça hikmetin, felsefe-bilimin dili olmayı üstlendi ve özellikle İslam Ülkesi’nde nazarî bilginin ifade aracı oldu. Farsça ve Türkçe’nin kısmî yeri tarihî süreç içinde tedricî olarak artmakla birlikte oldukça sınırlı kaldı. XVI. yüzyılda İstanbul’da başlayan kadim felsefe-bilimin Türkçe ifadesi XVIII. yüzyılın başında, Lâle Devri’nde kurulan Tercüme Odası ile birlikte bir devlet politikası halini aldı; ancak Mühendishanelerin kurulmasıyla, yeni ıstılahlar her ne kadar Arapça’dan hareketle türetilse de, modern bilimlerin ifade aracı olarak özellikle Türkçe tercih edildi; bu süreç sonraki yüzyılda da devam etti ve başta Mısır ve İran olmak üzere İslam dünyasındaki diğer önemli merkezlerin yeni bilgiyle tanışması da büyük oranda Türkçe üzerinden gerçekleşti. Bu durum yeni neslin nazarî ilimlerde kadîm İslam birikimiyle temasını gittikçe zayıflattı ve önemli klasik eserlerin Türkçeye çevirisini zorunlu kıldı.

XVIII. yüzyılın diğer önemli bir fikri nazarî ve amelî hikmet yanında tatbîkî hikmet fikrinin yavaşça yükselmeye başlamasıdır. Elbette bilginin tatbikî her kültür ve medeniyette muhtelif kurumlar tarafından üstlenmiştir; ancak nazarî ve amelî hikmeti muhtevî felsefe-bilim mefhumu içinde tatbîk tâli bir konudur. Köklerini XVII. yüzyıl yeni doğa felsefesi hareketinde bulan ve Batı Avrupa ve İngiltere’de gelişen philosophical aparatus kavramı, eşyanın kullanımını konu edinen tekhnenin, zanaatın yanında ampirik bilgi/bilim anlayışıyla birleşerek ana yaklaşım hâlini almış ve daha sonraki yüzyıllarda tekhne ve logosun izdivacıyla biliminin teknolojileştirilmesi ile teknolojinin bilimselleştirilmesi gibi karşılıklı birbirinin etkileyen ve nihayetinde tek bir entite olan önemli bir hâdiseye dönüşmüştür. Nitekim XVIII. yüzyılın ilk yarısında eser veren Eğinli Ebû Sehl Numan’ın, Osmanlı Ülkesi’nde bilimleri nazarî olarak bilen bilginlerin çok olduğunu ancak uygulamanın ihmal edildiğini belirtir. Eğinli Numan’ın bu dikkatini, yüzyılın ikinci yarısında kurulan Mühendishanelerde ilimlerin nazarî kısımlarını Osmanlı bilginlerinin okutmasına karşın tatbikin Fransız bilginlerce yapıldığı kaydı doğrulamaktadır. Bu durum, özellikle modern bilimlerin “askerî teknoloji” kavramı çerçevesinde idrak edilmesini de beslemiştir.

Şimdiye değin fırça darbeleriyle ele alınan XVIII. yüzyıldaki felsefe-bilim zihniyeti, en genel anlamıyla, yukarıda da söylenildiği üzere “kadîm-ile geleceği kurmak”  olarak özetlenebilir. Ancak yüzyılın sonunda, özellikle 1774 Küçük Kaynarca antlaşmasından sonra, durumun hassasiyeti, bekâ-i devlet endişesini ön plana çıkartmış; mukâbele-i bi’l-misl kavramı her türlü bilgi için meşrulaştırma aracı olarak kullanılmaya başlanmıştır. Bu çerçevede “cedidin vaadi, kadimin kıdemi” önüne geçmiş ve en nihayet geçmiş büyük oranda terk edilerek, yine yukarıda dile getirildiği üzere, “cedîd-ile geleceği kurmak” ilkesi çerçevesinde geleceğin inşası için bir arayışa girilmiş; bilgiyi bütüncül bir hayat görüşü içinde idrak eden âlim değil, askerî teknolojiye sahip mütefennin zâbit yetiştirmek amaçlanmış; devlet eğitim ve öğretim kurumlarıyla büyük oranda bilgiye el koymuştur. Tevcîh, artık geleceğe doğrudur; bilginin meşruiyetini de ancak ve ancak amaçlanan gelecek sağlar; öte yandan geçmişi anlamak için değil, geleceği kurmak için ifade ettiği değer, bilginin meşrûiyetinin başka bir ölçütüdür.

Muhâsebe Dönemi’nde Nazarî İlimler

Osmanlı Ülkesi söz konusu olduğunda nazarî-keşfî hikmet Taşköprülüzâde ile ta‘limî hikmet ise Takiyüddin Râsıd ve İbn Hamza ile zirvesine ulaşmıştı. Muhâsebe Dönemi’nin genel özellikleri kısmında işaret edilen bunalımlar neticesinde XVI. yüzyılın sonu ile XVII. yüzyılın başlarında simyevî doğa felsefesi yükselişe geçti. Çağın ruhuna uygun olarak yeni yazar (müellif-i cedîd) olarak adlandırılan Ali İznîkî (Fazıl Ali Bey) bu alanda altmışa yakın esere kaleme aldı. Onun bu çalışmaları, Şemseddin İtâkî üzerinden devam eden ve yüzyılın sonunda İbn Sellûm ile zirveye ulaşan kimyevî tıp (ya da tıbb-i cedîd) için uygun bir zemin oluşturdu. Tıp ve eczacılık yanında gizli ilimler (el-ulûmu’l-hafiyye) ile de ilgili olan simya-kimya, yazılı metin olmasa da, en azından Osmanlı askerî teknolojisinde kullanılan bir bilimdi. XVIII. yüzyılın sonunda kurulan Mühendishânelerde yine askerî teknoloji çerçevesinde modern kimya bilgilerinin de dikkate alınmaya başlandığı söylenebilir.

XVII. yüzyılın ilk yarısı amelî hikmet başlığı alanında ele alınabilecek yeni bir yazım türünün, Islâhat-nâme literatürünün yükselişine şahâdet eder. Hasan Kâfî, Koçi Bey ve Kâtip Çelebî ile en önemli örneklerini veren bu tür, daha sonraki yüzyıllarda da takipçiler bulacaktır. Bu tür yalnızca pratik anlamda siyasî, iktisâdî ve ahlâkî sorunları ve ıslahı için alınması gereken tedbirleri konu almaz; aynı zamanda altın çağ olarak da tesmiye edilebilecek, kânûn-i kadîm kavramı etrafında, ideal bir tarih tasavvurunu da imler. Yine ayrıca Osmanlı bürokratik seçkinlerinin kendi sınıfsal kaygılarını da içerir. Yine XVI. yüzyılda klasik Meşşâî terminolojiyle Adududin Îcî tarafından XIV. yüzyılda kaleme alınan Risâletu’l-ahlâk’a Müneccimbaşı’nın yazdığı Şerh ile birlikte amelî hikmet tekrar gündeme taşındı. XVIII. yüzyılın sonunda hem klasik ahlâk literatürüne ilişkin metinler istinsah edilerek yeniden dolaşıma sokuldu hem de konuyla ilgili irili-ufaklı pek çok eser telif edildi.

İrfânî-sufî gelenek bu yüzyılda, Kadızâdelilerin eleştirilerini de dikkate alarak yeniden yapılandı ve Fusûs ile Mesnevî arasında üst terkiplerin yapılmaya çalışıldığı bir şerh geleneğini tetikledi. Mahmud Hüdâî, İsmail Rusûhî Ankaravî, Abdullah Bosnevî ve Sarı Abdullah Efendi tarafından temsil edilen bu gelenek daha sonraki yüzyılları da etkiledi. XVIII. yüzyılda İsmail Hakkı Bursevî başta olmak üzere pek çok isim irfânî ve sufî literatüre katkıda bulunmaya devam etti. XVII. yüzyılın en önemli muhakkik-ârif yazarlarından biri hiç şüphesiz İbrahim Gürânî’dir; irfâni geleneğin pek çok alanında kaleme aldığı eserler sadece Osmanlı Ülkesi’nde değil, Endonezya gibi Dâru’l-İslâm’ın diğer bölgelerinde de etkili oldu. XVIII. yüzyılın ilk yarısında ise Ahmed Serhendî’nin vahdet-i şuhûd anlayışı Osmanlı Ülkesi’ne girdi. Âkifzâde Âmâsî Kitâbu’l-mecmûʻ fî’l-meşhûd ve’l-mesmûʻ adlı eserinde XVIII. yüzyıl Osmanlı ulemasını vucûdî ve şuhûdî olarak iki öbeğe ayırdı ve mensup olduğu şuhûdî yaklaşım açısından vucûdî düşünürleri sıkı bir eleştiriye tabi tuttu; ayrıca kendi zaviyesinden sahih tasavvufu çerçeveleyen bir eser kaleme aldı. Yüzyılın önemli filozofu İsmail Gelenbevî ise vahdet-i vucûd kavramını tahkîk eden önemli bir risale telif etti.

İşrâkî felsefenin hem Osmanlı hem de Safevî dönemi mâcerâsı mukayeseli olarak incelenmesi gereken bir konudur. Özellikle Osmanlı Ülkesi’nde matematiksel bilimlerle uğraşan bilginler dışında İşrâkî yaklaşımın hem metafizik hem ontoloji hem de fizik felsefelerinin ne tür bir karşılık bulduğu sorusu henüz yeterince çalışılmamıştır. Şimdiye değin yapılan araştırmalar göstermiştir ki, XVII. yüzyılın ilk yarısında İsmail Rusûhî Ankaravî, Şihâbuddin Sühreverdî’nin İşrâkî felsefesini konu alan Heyâkilu’n-nûr adlı eserini hem Türkçeye çevirdi hem de şerh etti. Kâdîzâdeliler ile sûfîler arasındaki çatışmanın sıcak olduğu bir dönemde bu tür bir çalışmanın sosyal ve elbette entelektüel karşılığı üzerine düşünülmelidir. XVIII. yüzyılın ilk yarısında ise bu kez, Şehrezûrî’nin eş-Şeceretu’l-ilâhiyye adlı eserinin fizik kısmı Türkçeye tercüme edildi. Bu teşebbüsün de, mütercimin Yirmisekiz Mehmet Çelebî olduğu düşünülürse özel bir anlamı olmalıdır.

XVII. yüzyılda tarih yazıcılığında İbn Halduncu nazariye, daha önceki yüzyıllarda olduğu gibi etkisini sürdürdü. Nitekim Hezârfen Hüseyin Efendi’nin, yüzyılın ikinci yarısında kaleme aldığı Telhîsu’l-beyân fî kavânîn-i Âl-i Osman adlı çalışmasında bu etki açıkça görülür. Bu etki, özellikle II. Viyana Kuşatması sonrasında ortaya çıkan sorunlar nedeniyle daha da arttı ve Osmanlı bilginleri arasında zâten bilinen İbn Halduncu tarih teorisi yeniden üretildi. Naîmâ, Ravzatu’l-huseyn fî hulâsati’l-hafikeyn adlı eserinde İbn Halduncu nazariyeyi II. Viyana Kuşatması sonrasında ortaya çıkan siyasî, askerî ve ictimâî durumu meşrulaştırmak için de değerlendirdi. Bu ilgi XVIII. yüzyılın ilk yarısında Pirizâde Mehmet Sâhib tarafından Mukaddime’nin Türkçeye tercümesine neden oldu.

Matematik bilimler açısından bakıldığında 1614’de vefat eden İbn Hamza’nın 1591’de kaleme aldığı Tuhfe’si bir zirveydi. Bu yüzyılda aritmetik, misâha ve cebri muhtevi hisab bilimi açısından üretim büyük oranda pratik ağırlıklı sürdü. Osmanlı medreselerinde ders kitabı olarak okutulmaya başlanan Safevî Ülkesi’nde, matematikçi-astronom Bahâeddin Âmilî tarafından telif edilen Hulâsatul’-hisâb üzerine Ömer Çellî’nin yazdığı Hâşiye, yine ders kitabı olarak medreselerdeki yerini aldı; benzer şekilde yüzyılın ikinci yarısında Ramazan Efendi’nin yazdığı Şerh de medreselerde ders kitabı olarak okutulmaya başlandı. Bu iki ismin yanında XVII. yüzyılda Cevâd Bağdâdî, Molla Çelebî, Hasan Suhrânî, Tekfurdağî Mustafa Efendi ve Şeyhzâde Muhammed Efendi gibi bilginler de Hulâsatu’l-hisâb üzerine şerhler kaleme aldılar. Kâhire ve Bilâdu’ş-Şâm bilginleri ise İbn Cemâl örneğinde görüldüğü üzere, XVII. yüzyılda daha çok XV. yüzyılın en önemli matematikçilerinden olan İbn Hâim’in hisab ve cebir eserlerine şerh ve hâşiye yazmaya devam ettiler. Hisâb alanında bu yüzyılda dikkate değer bir çalışma İran coğrafyasında Bahâeddin Âmilî’nin öğrencisi Muhammed Yezdî’nin kaleme aldığı Uyûnu’l-hisâb’ındaki Takiyüddin Râsıd’ın belirli bir seviyeye getirdiği ondalık kesirlerle ilgili çalışmalarıdır. Yezdî belki de XVII. yüzyılın ilk yarısında Dâru’l-İslâm’da yaşamış en önemli matematikçilerden biridir. Hem adedî hem mikdârî hem de cebrî alanlarda irili ufaklı pek çok eser kaleme aldı; pek çok önemli hendese kitabını şerh etti; ayrıca astronomi sahasında da kalem oynattı. Sayılar teorisinde ise Muhammed Yezdî’nin Uyûn’daki çalışmaları yanında İbn Mâlik Dımeşkî, Muhammed Şabrâmallisî ve Müneccimbaşı Ahmed Dede’nin eserleri önemlidir. İbn Pîrî ise Mağrib ve Mısır matematik mirasını da dikkate alarak irrasyonel sayılar hesabı sahasında belki de alanında en hacimli olan el-Yevâkît adlı eseri kaleme aldı. Nazarî hendese alanında ise, dikkati çeken en önemli çalışma Müneccimbaşı Ahmed Dede’nin, Nasîrüddîn Tûsî’nin Tahrîru usûli’l-hendese adlı eserinin nadir bir nüshası üzerine önemli düşünürler tarafından düşülen notları derlemesi ve notların ilgili olduğu konulara ilişkin kendi kanaatlerini ifade etmesidir. Bunun yanında nazarî hendese sahasında XV. yüzyılın ileri gelen matematikçi-astronomu Kâdîzâde’nin Şerh eşkâli’t-te’sîs adlı eserine, Molla Çelebî, Abdulbirr Feyyûmî ve Bolulu Mustafa Efendi birer Hâşiye kaleme aldılar.

XVIII. yüzyılda matematik çalışmalarının hisâbî kısmı hem Osmanlı hem de Safevî ülkelerinde yine büyük oranda Hulâsatu’l-hisâb adlı eser üzerine kaleme alınan şerh ve hâşiyeler üzerinden yürüdü.Osmanlı Ülkesi’nde Mehmed Emîn Üsküdârî, Hoca Abdurrahman Efendi, Abdullatîf Bitlîsî, Hüseyin Mardînî, Abdurrahman Mühendis ve Abdurrahman Çellî’nin Şerhleri bunlar arasında yer alır. Bu şerhlerden bazıları, Abdurrahman Çellî’ninki gibi, oldukça hacimli ve dönemin matematiği açısından son derece önemlidirler. Ayrıca eser üzerinde Abrurrahim Marâşî’nin kaleme aldığı en önemli Şerh bu yüzyılda ilim kamuoyunda tedavüle girdi ve kısa sürede medreselerde ders kitabı olarak okutulmaya başlandı. XVIII. yüzyılda matematik alanındaki etkinlikler Osmanlı Devleti’nin tüm coğrafî bölgelerindeki birikimi temsil edecek bir özellik gösterir. O kadar ki bu yüzyılda da Hekimbaşı Muhammed Efendi, Hüseyin Mahallî, Ataullah Mısrî, Fahrîzâde Mevsılî ve İbrahim Halebî gibi matematikçiler İbn Hâim’in eserleri üzerine şerhler yazmayı sürdürürken; Hüseyin Mahallî, Şemseddin Hıfnî, Ahmed Sucâʻî ve Ahmed Huleyfî, XIII. yüzyılın Mağrib kökenli matematikçisi İbn Yâsemîn’in cebir konusundaki Urcûze’sine şerh ve hâşiye kaleme almaya devam ettiler. Benzer şekilde Muhammed Gazzî ve Şekerzâde Feyzullah Sermed, yine XIV. yüzyıl Mağrib dünyasının önemli matematikçisi İbn Bennâ’nın Telhîs a‘mâli’l-hisâb’ı üzerine şerh ve haşiye yazdılar.

Muhâsebe Dönemi’nin bir parçası olan XVIII. yüzyılın en önemli özelliklerinden birinin tatbîkî hikmet olduğuna işaret edilmişti. Nazarî bilginin tatbîkî bir tarafının olması gerektiği fikri bu yüzyılda hem bilgi anlayışını belirledi hem de yapılan çalışmalara bir istikâmet verdi. Nitekim yüzyılın başında öncelikle bilginler kendi geleneklerinde mevcut uygulama yönü olan birikim üzerinde durdular. Bu çerçevede Hulâsatu’l-hisâb’ın misaha kısmı, Muhammed Bursevî ve Muhammed Selim Hoca tarafından bağımsız olarak Şerh edildi. Osman Muvarriʻî ve Abdullatîf Dımeşkî misâha sahasında müstakil eserler kaleme aldılar. İbrahim Kâmî b. Ali, Cemşîd el-Kâşî’nin Miftâhu’l-hussâb’ının misâha bölümünü Türkçeye çevirdi ve Batı Avrupa kaynaklarından da istifade ederek mimarlar, istihkâmcılar ve topçular gibi askerî konulardaki uzmanların istifade edebileceği bilgilerle zenginleştirdi. Ancak tatbikî hikmeti en iyi temsil eden iki eser XVIII. yüzyılda kaleme alındı; bu iki eser aynı zamanda kadîm nazarî bilgi kavramının tatbîkî bilgi kavramına doğru evrildiğine işaret eder. O kadar ki bilgi ile âlet ilişkisine ilişkin düşünceler de ilk defa yoğun bir biçimde vurgulanmaya başladı. Eğinli Numan Efendi, Tebyîn aʻmâli’l-misâha adlı eserinde yalnızca bu konuda bilgiler vermekle kalmadı aynı zamanda mensup olduğu kadîm geleneği de eleştirdi. Osman b. Abdülmennân ise Hediyyetu’l-muhtedî adlı eserinde top, havan ve balistik gibi askerî problemleri de misaha konularına dahil etti. Bu iki eserin yanında Mustafa Sıdkî ile Mehmed Saîd de benzer şekilde eserler yazdılar. Özellikle Mehmed Saîd, Batı Avrupa kaynaklarından da istifade ile muhtelif âletler hakkında müstakil risâleler telif etti. Yüzyılın sonunda ise İsmail Gelenbevî, klasik matematik sahasında belki de en son önemli eseri, Hisâbu’l-kusûr’u Türkçe olarak kaleme aldı.

Yine bu yüzyılda mikdârî matematik açısından Mehmed İstânbûlî, Eukleides’in Elemanlar’ının ilk dört makalesini Şerh etti; ayrıca hendesenin kadim soruları teslîsu’z-zâviye, terbîuʻd-dâire vb. konularda risaleler yazdı. Mustafa Sıdkî ise Mutevassıtât külliyatını istinsah ederek yeniden ilmî tedâvüle soktu; kendisi de başta Bîrûnî’nin olmak üzere bir kısım eseri ıslâh ve tahrîr etti. Mustafa Sıdkî, ayrıca bir hattat olması hasebiyle, İslam medeniyetinde kaleme alınmış tespit ettiği en önemli hisâbî, cebrî, hendesî ve misâhî tüm metinleri istinsah ederek yayımladı. Bu yüzyılda Mustafa Sıdkî ve öğrencileri de Dâru’l-İslâm’daki cebirsel notasyon ve sembol dizgesine en son halini verdiler ve bunu matematik öğretiminin bir parçası kıldılar. Öğrencisi Şekerzâde Feyzullah Sermed diğer eserleri yanında logaritma alanında bağımsız ilk eseri kaleme aldı; akabinde İsmail Gelenbevî ve Hüseyin Rıfkı Tamânî de konuyla ilgili birer eser neşrettiler.Tamânî ayrıca dönemin genel yönelimine uygun olarak Elemanlar’ın yeni bir versiyonunu İngilizceden çevirdi. XVIII. yüzyılın matematik tarihi açısından diğer bir önemli özelliği İbrahim Halebî’nin kombinatör analiz konusunda en önemli çalışmalardan birini yapmasıdır. Ayrıca klasik sayılar teorisi konusunda Ahmed Damanhûrî de belki de bilinen son eseri bu yüzyılda kaleme aldı.

Astronomi sahasında XVII. ve XVIII. yüzyıldaki çalışmalar bir kaç koldan sürdürüldü. Kâdızâde’nin Şerhu’l-mulahhas fî ilmi’l-hey’e’sine, Bahâuddin Âmilî’nin Teşrîhu’l-eflâk’ına ve Cemşîd el-Kâşî’nin Sullemu’s-semâ’sına yazılan şerhler ve hâşiyeler yanında Zîc-i Uluğ Bey üzerine kaleme alınan şerhler, hâşiyeler ve uyarlamalar; ayrıca pek çok astronomi âleti hakkında yazılan onlarca metin bu çalışmalara örnek verilebilir. XVIII. yüzyılda Zîc-i Uluğ Bey’e yazılan en önemli Şerhlerden biri, Abbâs Vesîm Efendi’nin Türkçe kaleme aldığı Nehcu’l-bulûğ fî şerh Zîc-i Ulûğ adlı çalışmadır. Başta astronomi âletleri olmak üzere klasik astronominin muhtelif konularına ilişkin İbn Ebî’l-Hayr Ermeyûnî, Muhammed Rudânî, Rıdvân Felekî, Mustafa Zeki İstanbulî, Ramazan Hanekî, Hasan Cebertî, Salih Efendi İstanbulî, Fahrîzâde Mevsılî, Çinârî İsmail Efendi ve İsmail Gelenbevî gibi onlarca isim irili-ufaklı eserler kaleme almışlardır. XVI. yüzyılın ikinci yarısında Tezkireci Köse İbrahim ile birlikte Osmanlı ilim dünyasına yazılı olarak giriş yapan Kopernik astronomisi yani Güneş merkezli astronomi, herhangi bir tartışma ve çatışmaya neden olmaksızın daha sonraki bazı yazarlardan tarafından da Batı Avrupa kaynaklarından aktarılmaya devam etti. Bu konuda, XVIII. yüzyılda eski ve yeni astronomiyi mukayese eden ilk çalışmayı İbrahim Müteferrika, Mecmûat hey’eti’l-kadîme ve’l-cedîde adlı eseriyle yaptı. Akabinde Batı Avrupa dillerinden Güneş merkezli dizgeyi esas alınarak hazırlanan ve yeni parametreler içeren pek çok Zîc çevirisi de yapıldı. XVIII. yüzyılda Mühendishânelerde tamamen yeni astronomi tahsil edilirken şerh edilen klasik astronomi metinlerinde de yeni dizgenin tarihî köklerine ilişkin ifadelere sıkça rastlanılmaya başlandı.

Matematik bilimler söz konusu olduğunda kadimden cedide geçişin iki temel ölçütünden bahsedilebilir; birincisi cedidin Türkçe olarak ifadesi; ikincisi ise eski metinlerin tedricî olarak terk edilerek yeni bilginin üretildiği Batı Avrupa’da yazılmış kaynaklardan istifade edilmesi; giderek tamamen bu kaynaklara bağımlı kalınmasıdır. Ancak bu geçişin makul bir süreçte gerçekleştiği söylenebilir. Nitekim, yüzyılın başında Câbîzâde Halîl Fâiz, Zîc-i Uluğ Bey’in sittînî hisâb kısmını Türkçe olarak Fezlektu’l-hisâb adıyla yeniden üretirken, Cemşîd el-Kâşî’nin Miftâhu’l-hussâb’ının cebir bölümünü de Türkçeye tercüme etti. Şekerzâde, logaritma konusunda Türkçe Maksadeyn fî halli’n-nisbeteyn adlı eserini, konun içeriğine binâen, tamamen Batı Avrupa kaynaklarından hareketle hazırladı. İsmail Gelenbevî ise logaritma alanında ikinci Türkçe eser olan Şerh cedâvi’l-ensâb’ı ve diğer Türkçe eserleri, Hisâbu’l-kusûr ve Edlâʻ-ı müsellesât risâlesi’ni hem kendi geleneğini hem de Batı Avrupa kaynaklarını dikkate alarak telif etti. XVIII. yüzyılın sonu ile XIX. yüzyılın başında Mühendishâne baş-hocası Hüseyin Rıfkı Tamânî ise, İmtihânu’l-muhendisîn, Logaritma Risalesi, Mecmuâtu’l-muhendisîn, Telhîsu’l-eşkâl ve Tercumet usûli’l-hendese adlı eserlerini hem Türkçe hazırladı hem büyük oranda tatbikî bilgiyi düşünerek örgütledi hem de Batı Avrupa kaynaklarını kullandı. Bu yaklaşım XIX. yüzyılda giderek artacak, artık kadim bilgi gittikçe tarihselleşecektir. Tam burada işaret edilmesi gereken diğer bir nokta şudur: XVIII. yüzyılın başında daha çok mantık, kelam ve Meşşâî felsefeye dair eserler çevrilirken yüzyılın sonunda kamusal ortamdaki baskın anlayışa uygun bir biçimde matematik bilimlere ilişkin eserler tercüme edilmeye ve dahi Türkçe yazılmaya başlanmıştır.

Mantık klasik felsefe-bilimin dili olduğundan hem eleştirel hem de mesaile katkı anlamında üzerine en çok eser yazılan alanlardan biridir. XVII. yüzyılda risâleler, enmûzec türü eserler, medreselerde okutulan temel metinlere şerh ve hâşiyeler şeklinde yapılan üretim, XVI. yüzyılın sonu ve XVIII. yüzyılda yeni bir sûret kazanır. Mantığın tanımı, konusu, tanım nazariyesi, önerme, önermenin unsurları, yüklem ve türleri, kıyâs nazariyesi ile mantık bilimiyle bir şekilde ilgili olan, âdâb-i münâzara, âdab-i mutâlâa ve cihet-i vahde gibi alanlarda kimi özgün, onlarca eser kaleme alındı. Muhammed Âmidî, Mehmed Darendevî, Saçaklızâde, Kara Halil, Veliyüddin Carullah, Esad Yanyevî, Mehmed Emin Üsküdârî, Muhammed Hâdimî, Dergüzinî, Pehlivânî, Tavuskârî, Osman Alaşehrî, Abdurrahman İzmirî, Davud Karsî, Mehmed Zeynî, Yusuf Bozkirî, Halil Konevî bu alanda eser yazan önemli mantıkçılar olarak sıralanabilirler. Tüm bu süreçte yapılan üretimleri derleyip toparlayarak İslam mantık tarihi içindeki en önemli eserlerden birini telif eden İsmail Gelenbevî’nin Kitabu’l-Burhân’ı daha sonraki bilginler tarafından da dikkate alındı; Mustafa Rizevî, Yusuf Harputî ve Mehmed Sezâî tarafından şerh edildi; Abdunnafî İffet ise eseri hem Türkçeye çevirdi hem de üzerine bilinen en ilmî şerhi yazdı.

XVIII. yüzyıl, cihet-i vahde ile âdab-i münâzara konularında belki de İslam medeniyetinin tüm zamanlarında en çok eser üretilen ve fikir serdedilen bir yüzyıldır. Bu yüzyılda yaşamış hemen her filozof bu konularda kalem oynattı. Özellikle Veliyüddin Carullah hem söz konusu alanlardaki tüm eserleri kütüphanesinde topladı, hem de bu alanlarda bizzât kendisi, klasik olmuş metinlere şerhler ve hâşiyeler kaleme aldı. Diğer bir isim Saçaklızâde bu konularda hem eserler telif etti hem de yaygın ve sürekli bir eğitim ile yüzlerce öğrenci yetiştirdi. İsmail Gelenbevî ise yüzyılın sonunda yine temel metinleri ayrıntılı bir şekilde şerh etti. Müneccimbaşı Ahmed Dede ise kendinden önce belli-belirsiz dikkat çekilen âdâb-i mutalâa adlı bir bilim dalı icat etti ve konuyla ilgili ilk kapsamlı eseri kaleme aldı.

Felsefî düşüncede XVII. yüzyılın başında Devvânî-Mahmûd Şîrâzî – Mirzâcân-Halhalî çizgisinde Mehmed Emin Şirvânî’nin eserleri dikkat çekerken, daha sonraki telifler daha çok risaleler şeklinde devam etti. Yüzyılın ikinci yarısındaki toparlanmaya paralel olarak Muhammed Âmidî ve Abdülvehhâb Halebî çeşitli metinler kaleme aldılar. Kaynaklar, İran coğrafyasındaki felsefe çalışmalarını tahsil edip Şam’da tedris eden ilk kişi olarak tavsif ettikleri Mahmud Kürdî’nin belirli bir etkinlik alanı yarattığını belirtirler. Osmanlı Ülkesi’nde ise Alâaddin Niksârî, Müneccimbaşı Ahmed Dede ve XVIII. yüzyılın ilk yıllarında da etkin olan Kara Halil’in üretimleri daha sonraki çalışmaları da etkileyecek bir hareketi tetiklediler. Bu hareket XVIII. yüzyılın sonuna kadar sürdü ve Osmanlı Ülkesi’nde en yoğun felsefî çalışmaların yürütüldüğü bir dönem hâlini aldı. Muhammed Kefevî, Mustafa Akkirmânî, Mehmed Dârendevî, Saçaklızâde, Veliyüddin Cârullah, Mehmed Emin Üsküdârî, Muhammed Hâdimî, Esad Yanyevî ve İsmail Gelenbevî gibi isimler Meşşâî metinler ve sorular üzerinde muhtelif çapta eserler kaleme aldılar. Özellikle Ebherî’nin medreselerde de ders kitabı olarak okutulan Hidâyetu’l-hikme adlı eserine Kâdı Mîr’in kaleme aldığı Şerh ve bu şerhe Muslihuddîn Lârî’nin yazdığı Hâşiye üzerinde en çok durulan metin oldu. Esad Yanyevî’nin Aristoteles ve İbn Rüşd’ün eserlerini, Latince şerhlerini de dikkate alarak yaptığı çeviriler ve çalışmalar, İbrahim Müteferrika ile Descartes’ın fiziğine gösterdikleri ilgi ve Ragıp Paşa’nın Newton’ın Principa’sını çeviri düşüncesi bu yüzyılın en dikkate değer teşebbüsleri arasında sayılabilirler. Şüphesiz Mühendishânelerle birlikte yeni doğa felsefesine ait bazı düşünceler de Osmanlı ilim kamuoyuna girmeye başlamıştı. Bu düşüncelerin ilk elde matematik bilimler ile ilgili olduğu, en azından matematikle ifade edilebilen bilgilerle sınırlı olduğu düşünülebilir.

Klasik felsefenin hem metinler hem de mesail üzerinden yeniden ihyâ edilmesi, kültürel hafızadaki fay hatlarını harekete geçirdi ve kadim çatışma alanlarını yeniden hareketlendirdi. Bu dönemdeki bazı kaynakların “herkes felsefe ile uğraşıyor” demesi ya da vahdet-i vucûd karşıtı Akifzâde Âmâsî’nin, İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-tenbîhât adlı eserini okuttuğu için eleştirdiği Palabıyık Mustafa ile görüşmek için İstanbul’a gelmesi bu duruma iki güzel örnektir. XVIII. yüzyılda Tehâfut geleneğinin yeniden ihyâsı ya da Meşşâî felsefî yaklaşımını eleştiren metinlerin kaleme alınması; kelâmî felsefenin eleştirilmesi, hatta Meşşâî felsefe dilinin her konuya bulaştırılmasının bir sorun olarak algılanması; bir yandan, yukarıda işaret edildiği üzere, kadim çatışma alanlarının yeniden üretimi olarak görülebileceği gibi, aynı zamanda mevcut güçlü yapıyı sarsmak ve yeniye bir yer açmak için de dikkate değer teşebbüsler olarak okunabilirler. Mehmed Emin Üsküdârî, Hocazâde’nin Tehâfut’unu telhîs ederken, İsmail Sakîb mesâili doğrudan üçe indirir ve bu üç mesele etrafında anlaşmazlık sorunlarını ele alır. Muhammed Hadimî ve Mestçizâde muhtelif öbeklerin aralarındaki farklı ve ihtilaflı mesâili tespit ederler; İbrahim Antâkî ise değişik bir yol izleyerek meselelerin en temeline yol alır ve tüm sorunların Aristoteles felsefesinin zamanında resmî bir dizge olarak benimsenmesinden kaynaklandığını; halbuki, Eflâtuncu felsefe tercih edilirse söz konusu soruların hızlı bir biçimde halledileceğini söyler. Mantık ve âdab-i münâzara alanlarında XVIII. yüzyılın en velût müellifi Saçaklızâde, tüm tahkikî yaklaşımına rağmen Meşşâî tarzda bir felsefî yaklaşıma karşıydı; bu nedenle aynı zamanda bir tür ilimler sınıflandırması olan eseri Tertîbu’l-ulûm’da Meşşâî felsefeye ilişkin klasik eleştirileri yeniden gündeme taşıdı; daha da ileri giderek Beyzâvî’nin Tavâliu’l-envâr adlı kelam kitabına Neşru’t-tevâliʻ adı ile bir tür eleştirel şerh yazdı ve kelâmın felsefîleşmesine XIII. ve XIV. yüzyılda geliştirilen itirazları tekrar ihya etti; ancak felsefî kelâmın kurucusu olarak Fahreddin Râzî’yi değil kelâmî felsefenin kurucusu olarak Nasîrüddin Tûsî’yi suçladı. Saçaklızâde, bir adım daha atarak Beyzâvî’yi Envâru’t-tenzîl adlı tefsirinde felsefî mülahazalara yer verdiği için de eleştirdi.

Safevî Ülkesi’nde ise XVII. yüzyılda Devvânîler ile Deştekîlerin mirasını sürdüren Şîrâz Okulu’nun birikiminin tesirini taşıyan düşünürler yetişmeye devam etti. Mîr Dâmâd, Mîr Findiriskî, Bahâeddin ʻÂmilî, Ahmed ʻAlavî gibi pek çok ismin katkıda bulunduğu bu çizgi, Molla Sadrâ diye tanınan Sadreddin eş-Şîrâzî tarafından, Meşşâî, kelâmî, irfânî ve sufî yaklaşımları İşrâkî bir çerçevede ele alacak şekilde Safevî ideolojisiyle entegre edildi. el-Esfâru’l-erbaʻa olarak tanınan eserinde ayrıntılı bir biçimde serimlenen ve el-hikmetu’l-muteâliye adını alan bu dizge Safevî Ülkesi’ndeki felsefî düşünceye yeni bir soluk getirdi; taraf ve karşı-taraf pek çok düşünürün katıldığı tartışmalar XVII. ve XVIII. yüzyılda önemli bir felsefî literatürün ortaya çıkmasına neden oldu. Receb Alî Tebrîzî, Kâdî Saîd Kûmî, Muhsin Feyz Kâşânî, Abdurrezzâk Lâhicî, Şemseddin Cîlânî, Âğâ Hüseyin Hânsârî, Âğâ Cemâl Hânsârî, Ali Kulî Karaçkay, Cafer Keşfî gibi pek çok ismin katkıda bulunduğu bu hareket XVIII. yüzyılın sonunda Afganlıların İran’ı işgali ile kesintiye uğrasa da daha sonraki yüzyıllarda, İsmail İsfehânî, Alî Nûrî ve Hâdî Sebzivâri eliyle yeniden canlanarak günümüze değin geldi. Afgan işgali sonrasında bazı düşünürler eserleri ile birlikte Osmanlı Ülkesi’ne sığındılar; muhtemelen bu düşünürler, başta Molla Sadrâ’nın düşünceleri olmak üzere Safevî Ülkesi’ndeki yeni felsefî tartışmaları da beraberlerinde getirdiler. Bu düşünürlerden Dergüzinî, bir Molla Sadrâ münekkidi olarak, Sultan III. Selim’e sunduğu mantık eserinin girişinde onu, hiçbir özgün fikri olmayan intihâlci ve derlemeci biri olarak tavsif eder.

XVII. ve XVIII. yüzyıllardaki nazarî ilimlere ilişkin literatüre dair serimlenen bu kısa özet, her şeye rağmen Osmanlı felsefe-bilim hayatının kendi paradigmatik çerçevesi içinde dinamik bir yapıya sahip olduğunu gösteriyor. Bu yapı nispeten belirli sorunlar üzerine odaklanmış, hemen hemen aynı amacı güden, ortak özellikler gösteren bir tavrı yansıtır. Bu çerçevede XVII. yüzyıl Osmanlı felsefe-bilim hayatının en önemli kavramının bunalım; XVIII. yüzyıl Osmanlı felsefe-bilim hayatının en önemli kavramının ise arayış olduğu söylenebilir. Elbette her arayış bir bunalıma işaret eder; bunalımın yarattığı bu arayış, Osmanlı bilginlerini mensup oldukları paradigmanın bir dökümünü/envanterini çıkarmaya, kısaca bir yer tespiti yapmaya yöneltmiş; tespit edilen bu yerin imkânları üzerinde durulmuş ve elden geldiğince derinleşilmiş; ancak siyasî ve askerî baskı ile Batı Avrupa’dan gelen bilgilerdeki nicel ve nitel artış, açıklama ve anlama gücü, kadîm bilginin açıklama ve anlama gücüne ilişkin haklı bir şüpheyi tetikleyince, daha yüksek cedîd bilginin ve bu cedîd bilgiyi temsil eden eserlerin tercüme ve telifine yönelinilmiştir. Bu yönelimde fikr-i müdîr ise nazarî bilgi değil, tatbikî bilgidir.

Şimdiye değin verilen bilgiler bir tablo hâlinde, matematik, astronomi ve doğa felsefesinde telif edilen eserler açısından XVII. ve XVIII. yüzyıllar mukayese edildiğinde ortaya ilginç sonuçlar çıkar. Tablo’da ilk göze çarpan XVII. yüzyıla göre XVIII. yüzyılda genel olarak hem müellif hem de telif edilen eser sayısının ciddi bir artış gösterdiğidir. Bunun tek istisnası doğa felsefesidir; çünkü XVIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren klasik doğa felsefesinin işlevselliği ortadan kalkmıştır. Bu sonuçlar, muhâsebe çağının hem temel ilkelerini doğrulamakta hem de genel özellikleri ile uyuşmaktadır.

XVII. YüzyılXVIII. Yüzyıl
AlanlarMüellifEserMüellifEser
Matematik287068121
Astronomi100190152344
Doğa Felsefesi341084770

Muhâsebe Dönemi’nde Mantık

XVII. ve XVIII. yüzyıllarda İslâm mantık eserleri, büyük oranda belirli şerhler üzerine yazılmış hâşiyeler hakkındaki yeni hâşiyeler şeklindedir. Genel olarak şerh ve hâşiyelerin yazıldığı dönemler ve özelde Osmanlı’nın siyasî gerileyiş dönemi içinde olması bu dönemin ilmî hayatını okuyup anlamlandırmak için çeşitli zorlukları barındırmaktadır. “Dönemin ulemâsı niçin yeni telif eserler yazmak yerine şerh ve hâşiye tarzında metinler kaleme almıştır, bu eserler muhteva bakımından alanın nazari konularının gelişimine ne tür katkılarda bulunmuştur?” gibi soruları cevaplamak bu zorlukların bir kısmını oluşturur. Hâşiyenin hâşiyesi olarak kaleme alınmış bir metinde müellifin katkı yaptığı hususları tespit edip söz konusu muhtevayı önceki ve çağdaş eserlerin içeriğiyle mukayese ederek yatay ve dikey boyutlarda disiplinin gelişimini ortaya çıkarmak oldukça zordur.  

Söz konusu zorlukların bir tür neticesi olarak bu dönemde yazılmış şerh, hâşiye hatta yeni hâşiyeler sırf bu yapılarından ötürü “önemli tartışmalar üretmeyen ve mantık konularına ciddi katkılar sunmayan eserler” şeklinde değerlendirilmiştir. Oysa bugün biz sadece şerh ve hâşiyelerin değil, derkenar notlarının bile düşünce tarihine ışık tutma konusunda ne denli güçlü veriler sağlayacağını görebiliyoruz (Örnek olarak bkz. Di Vincenzo, 2018). Bu tarz metinlerin hem tarihsel hem problematik katkılarına kolayca örnek bulunabilir. Alanın tarihine yönelik katkıları dikkate alındığında bizzat şerh ve hâşiye geleneğinin sağladığı imkanlar önemlidir. Zira XIII. yüzyılda yazılmış Ebherî’nin (ö. 1264) Îsâgûcî’si ve Kâtibî’nin (ö. 1277) eş-Şemsiyye’si gibi temel düzeydeki eserlerin şerh ve hâşiyelerine baktığımızda bu metinler bize mantık konularının dört beş asırlık gelişimini sunmaktadır. Bu sayede biz alandaki hangi tartışmaların giderek önemli hale geldiği ya da geri plana itildiğini gösteren, tarihî işlevi oldukça güçlü malzemeler bulabiliriz. Metnin bu durumunun okuyucuya “esas metin yazarı (musannif)”, bu metni “ilk yorumlayan (şârih)”, “yorum üzerine yeni yorumlar yazan müellifler (muhaşşî)” olmak üzere çoklu bir yazar merâtibi sunduğunu dikkate almamız gerekmektedir. Zira metnin sonraki yorumcularının, açıklamayı tercih ettikleri problem ve çözümlerinde zaman zaman kendinden önceki muhaşşiyi aşarak şârihe, hatta musannife müracaat ettikleri vakidir (Kuşlu, 2017, s. 480). Bu durum modern araştırmacıya klasik bir kitabın üç-dört kademede işlenmiş halini yansıtmaktadır. Böylece okuyucu bu tip eserler sayesinde sadece hâşiyenin yazıldığı dönemin ilmî tartışmalarına değil, aynı zamanda düşünce tarihindeki seyri gösteren anlatılara da ulaşma şansına sahip olmaktadır. 

Yine bu dönem için herhangi bir disiplinde ele alınan bir konunun yalnızca o alanın metinleri içinde izini sürmek yanıltıcı olacaktır. Zira çağın ilmî vasatı, dinî ve felsefî ilimler arasındaki sınırların esnemesinin de ötesine geçerek, displinlerin konu ve meselelerinin birbiri içinde ele alınmasına imkan tanıyacak bir hal almıştır. Bu nedenle mantık tarihinin yalnızca müstakil mantık eserlerinden hareketle değerlendirilmesi yeterli bir veri sağlamayabilir. Yapılması gereken, herhangi bir konunun mantık metinlerinde nasıl işlendiğini araştırmanın yanısıra konunun felsefî kelâm ve dilbilim eserlerindeki gelişimini de araştırmaktır. Bütün bunlara, mantığın çekirdek meseleleri hakkında kaleme alınmış küçük hacimli, ancak güçlü teorik yaklaşımlar barındıran risâleleri de katmamız gerekir. Dolayısıyla karşımızda a) müstakil mantık metinleri; b) diğer disiplinlerde kaleme alınmış eserlerin mantıkla ilgili kısımları ve c) risâleler olmak üzere farklı biçimlerde yazılmış eserler bulunmaktadır. Bu üç türden esere aynı yazardan örnek bulmak dahi mümkündür: İsmail Gelenbevî’nin (ö. 1791) el-Burhân’ı birincisine, Tehzîb ya da Celâl Hâşiyeleri ikincisine, nihayet “zihnî varlık”, “nefsü’l-emr” vb. risâleler de üçüncüsüne karşılık gelen metinlerdir (Gelenbevî, 1310; 1286; 1262; 1288).

1. Önemli Müellifler ve Konular

Bu dönemde mantıkla ilgili dikkate alacağımız pekçok isim bulunmakla birlikte Sadreddinzâde Mehmed Emin Şirvânî (ö. 1627), Kara Halil Tirevî (ö. 1711), Yanyalı Esad Efendi (ö. 1731), Mehmed Saçaklızade (ö. 1732), Mehmed Emin el-Üsküdârî (ö. 1736), Veliyyüddin Cârullah Efendi (ö. 1738), Ebû Saîd Hâdimî (ö. 1750) ve nihayet XVIII. asrın sonlarına doğru eserleriyle klasik ilimlerde yeni bir yükselişe vesile olan İsmail Gelenbevî (ö. 1791) gibi isimler Osmanlı merkez coğrafyasında öne çıkmaktadır. Öte yandan Osmanlı Afrikasında Hasan el-Yûsî (ö. 1691), İbn Yakup (ö. 1716), Ahmed el-Mellevî (ö. 1767) ve nihayet XVIII. asırda Hasan el-Attâr (ö. 1835) dikkat çekmektedir. İran’da Mir Damad (ö. 1631), Molla Sadra (ö. 1635), Hüseyin Hansârî (ö. 1687) gibi isimler öne çıkmaktadır. Hint coğrafyasında ise Siyâlkûtî (ö. 1657) gibi isimlerin mantık literatürünün oluşumunda merkezi bir rol edindiği görülmektedir. (Ayrıntılı malumat için bkz. El-Rouayheb, 2019). Gündemde olan bazı mantık konuları ise şunlardır: Belagatın da etkisiyle lafızların farklı tarzlarda taksimi ve anlambilimsel meseleler, kavramlar arası ilişkilerin (niseb-i erbaa) kavramların medlûlleri yanında sırf mefhumları bakımından da araştırılması, yükleme biçimleri (haml nazariyesi), medlûlü tikel olan bazı kavramların mefhumlaştırılarak tümeller gibi ele alınması, farazî kavramlar, zihnî varlık ve nefsü’l-emr konularında yeni yaklaşımlar, doğruluk teorisi, kipli önermeler, önermenin parçaları, Aristotelesçi olmayan çıkarım biçimleri, bir bilim felsefesi tartışması olan cihetü’l-vahde araştırmaları ve Osmanlı merkez coğrafyasıda çok güçlü müstakil disiplinler halinde ele alınan tartışma mantığı (âdâbü’l-bahs ve’l-münâzara), Afrika coğrafyasında modal önermeler arası ilişkiler ve modal çıkarımlar.

Bu dönemin Osmanlı merkez coğrafyasında üzerinde çalışılan ve şerh-hâşiyeler kaleme alınan metinler Ebherî’nin (ö. 1264) İsâgûcî’si, Katibi’nin eş-Şemsiyye’si (ö. 1276) ve Teftâzânî’nin (ö. 1390) Tehzibü’l-mantık eseri, Osmanlı Afrika’sında ise Senûsî’nin (ö. 1490) Muhtasaru’l-Mantık’ı üzerine şerhler başta olmak üzere, Ahdarî’nin (ö. 1575) Süllemü’l-Mürevnak’ı ve ileri düzeyde okumalar için Hunecî’nin (ö. 1248) el-Cümel’i temel metinlerdir. Süllem’in Îsâgûcî’nin manzum hali olduğu unutulmamalıdır. İran havzasında ise esas metinleri Seyyid Şerif Cürcânî’nin (ö. 1413) Farsça Risâle-i Kübra’sı ile Molla Abdullah Yezdî’nin (ö. 1573) Teftezânî’nin Tehzîb’ine yazdığı şerhi oluşturmaktadır (el-Rouayheb 2019, s. 143, 145, vd.)

Osmanlı’da Sadreddinzâde Şirvânî’nin doğrudan mantıkla alakalı olarak Teftâzânî’nin (ö. 1390) Tehzîbü’l-mantık ve’l-kelâm adlı eserine (Hâşiye alâ Hâşiyeti’l-Halhâlî alâ Tehzîb), Ebherî’nin Îsâgûcî’sine (Hâşiye alâ Şerhi Îsâgûcî li-Hüsâmiddîn) ve Seyyid Şerif Cürcânî’nin (ö. 1413) eş-Şemsiyye hâşiyesine (Ta‘lîka alâ Hâşiyeti’s-Seyyid ale’ş-Şemsiyye) hâşiyeler yazdığı bilinmektedir (Altıntaş, 2010, s. 208; El-Rouayheb, 2019, s. 205-207). Bunun yanı sıra o, Molla Fenârî’nin (ö. 1431) Îsâgûcî şerhinde dile getirdiği, mantığın konusu hakkındaki birkaç satırdan yola çıkarak ilimlerin konularını birleştiren yönlerle ilgili müstakil uzun bir eser yazmıştır. Şerh alâ ciheti’l-vahde li’l-Fenârî isimli bu eserinde Sadreddinzâde, mantık tartışmalarından bilim felsefesine uzanan yeni bir nazarî sahayı mercek altına almıştır. Araştırmaya konu olan birden çok şeyin, birlik yönlerinin tespit edilmesiyle aynı ilmin konusu haline getirilmesini tartışan cihetü’l-vahde meselesini  Mehmet Emin Şirvânî Cihetü’l-vahde adıyla müstakil bir eser içinde ele amışt (Şirvânî, 1277), üzerinden çok geçmeden Kara Halil Tirevî bu esere oldukça geniş hacimli bir hâşiye yazmış, böylece cihetül vahde tartışması bu dönemde ilgi gören konulardan birisi haline gelmiştir (Kara Halil, 1288).

Kara Halil (ö. 1711) ulemâ arasında yaygınlık kazanmış başka metinler hakkında da hâşiyeler yazmıştır. Bu metinlerin bir kısmı önceki asırlarda şârihler yahut ilk muhaşşîler sayesinde önemli tarışmaların kaynağı haline getirilmiş eserlerdir. Bu nedenle XVII. ve XVIII. yüzyıllarda yazılmış “yeni hâşiye” niteliğindeki eserlere baktığımızda onları besleyen belirli şârihler ve muhaşşîler tabakasını görmemiz gerekir. Kara Halil, Fenârî hakkında Kavl-i Ahmed hâşiyesi, Tehzîbü’l-mantık ve’l-kelâm’ın Devvânî (ö. 1502) şerhi, Hidâyetü’l-hikme’nin Lârî (ö. 1572) hâşiyesi ve Mehmed Emin Şirvânî’nin Cihetü’l-vahde risâlesine hâşiye yazmıştır. Bu eserler içerisinden özellikle yukarıda bahsi geçen Cihetü’l-vahde metni ve Kavl-i Ahmed hâşiyesi Osmanlı ulemâsınca tetkik edilmek üzere takip eden asırlarda da çoğaltılmıştır.  Kavl-i Ahmed hâşiyesi, doğruluk, önerme eklemleri, şartlı önermeler ve Aristotelesçi olmayan çıkarımlar gibi konulara odaklanmaktadır. Söz konusu eser, Ebherî’nin Îsâgûcî’si üzerine on beşinci yüzyılda yazılmış Fenârî şerhinin on altıncı yüzyıldaki Kavl-i Ahmed hâşiyesi üzerine yeni bir hâşiyedir. Dolayısıyla Kara Halil hem Cihetü’l vahde risâlesine hem de Fenârî metninin tamamına ayrı ayrı geniş hacimli birer hâşiye yazmak suretiyle dönemindeki mantık tartışmalarında oldukça etkin bir rol oynamıştır (Kuşlu 2017, s. 480). Onun bu tarz eserleri, metin, şerh ve hâşiyeleriyle birlikte alanın birkaç asırlık gelişimini okuyucunun dikkatine sunmaktadır.

Kara Halil mantığın başlangıç konularına ayırdığı mesainin yanı sıra önerme, hüküm ve doğruluk teorisi gibi konulara odaklanır. Doğruluk teorisiyle ilgili olarak İslâm düşünce geleneğinde ortaya çıkmış ve Aristotelesçi mantığın iki değerli yapısını zorlayacak yaklaşımları değerlendirir. Bu bağlamda klasik uygunluk (mutâbakat/correspondence) teorisini İslâm düşünce geleneğinin kendisine sağladığı imkanlarla üç biçimde değerlendiren Kara Halil, doğruluğu, “hükmün ya olguya (vâki) ya itikada ya da ikisine birlikte uygunluğu” olarak üç açıdan tanımlayabilmektedir. Bu görüşler, sırasıyla, ulemânın geneline, Nazzâm’a (ö. 845) ve Câhız’a (ö. 868) aittir. Özelikle Câhız’ın görüşünün Aristoteles mantığının iki değerli yapısının dışında kalacağı açıktır. Zira Kara Halil’in deyimiyle İslâm’a inanmayan birinin dile getirdiği “İslâm hak dindir” önermesi, Câhız’ın teorisine göre hem itikada hem de olguya aynı zamanda uygun olmadığından “doğru” ya da “yanlış” değerlerinden birini alamaz. Yani bu önerme doğru ve yanlış değerlerinin dışındadır. Ancak bu önerme doğruluğun vaki’ye uygunluk olduğunu savunan ulemânın geneline göre doğrudur (Kara Halil, 1307, s. 157).  

Nihayet Kara Halil eşitlik kıyası, ters döndürmeyle sonuç veren kıyaslar gibi çeşitli akıl yürütme biçimlerini gündeme getirmek suretiyle “Aristotelesçi olmayan çıkarımlar” konusunda oldukça bariz bir farkındalık düzeyine sahip olduğunu göstermektedir. Bu durum İslâm mantık geleneğinin kendi içinde bir yenilenme ve arayışa işaret etmektedir. Kara Halil’in, hakkında hâşiye yazdığı Fenârî Şerhi’nde zaten eşitlik kıyası (kıyâsü’l-müsâvât), ters döndürme işlemiyle sonuç veren kıyaslar, eksik tümevarım ve analojik çıkarımın Aristotelesçi anlamda kıyas (syllogism) olmadığına dikkat çekilmektedir. Zira kıyas “sözlerden oluşan ve onların bizatihi kabulünden yeni bir sözün gerekli olduğu sözdür”. Tanımda geçen “sonucun bizatihi gerekli olması” şartından dolayı eşitlik (el-müsâvât), ayrıklık (el-mübâyenet), yarısı olmak (en-nısfiyye) ya da dörtte biri olmak (er-rub‘ıyye) gibi bağıntı (relation) bildiren çıkarımlar Aristotelesçi kıyas (syllogism) tanımının dışında kalmışlardır (Bu konuda bkz. El-Roayheb, 2010). Nitekim bağıntısal kıyaslarda netice mevcut önermelerden bizatihi gerekli olarak ortaya çıkmamakta, kıyasın içinde yer almayan başka (ecnebiyye) bir önermeden yahut dönüştürülmüş önermeden (mukaddimetin garibetin) elde edilmektedir. Örnek olarak “dört sekizin yarısıdır; iki dördün yarısıdır; o halde iki sekizin yarısının yarısıdır” gibi bir çıkarım yaptığımızda esasen sonuç öncüllerde yer almayan yabancı bir önermeden çıkmaktadır, çünkü görüldüğü gibi kıyasın öncüllerinden herhangi birisinde “yarısının yarısı” ifadesi bulunmamaktadır. Dolayısıyla kıyasın öncüllerinin formuyla sonucunun formu arasındaki bu türden farklar mukaddime-i ecnebiyye yahut garîbeden kaynaklanmaktadır (Kara Halil, 1306, s. 207; Kuşlu, 2017, s. 488). İşte bu durum söz konusu çıkarımı Aristotelesçi anlamda “kıyas” formunun dışında bırakmaktadır. Bu türden Aristotelesçi olmayan çıkarım biçimleri aynı asrın ikinci yarısında İsmail Gelenbevî tarafından hususi bir terminoloji içinde daha muhkem bir yaklaşımla ele alınacaktır.

Bu dönemde Osmanlı Avrupa’sında doğup ilim hayatının bir kısmını pâyitaht İstanbul’da geçirmiş ve çağdaşları kadar etkili metinler üretmiş başka bir mantıkçı Mustafa Mostârî’dir (ö. 1707). Kendisi Osmanlı medreselerinde tedavülde olan İsâgûcî, Şemsiyye ve Tehzîb metinlerine hâşiyeler yazmaktan ziyade kendi şerhlerini kaleme almıştır. En uzun mantık eseri Şemsiyye üzerine yazdığı şerhidir (El-Roaueyheb, 2019, s. 210-211). Bununla birlikte Îsâgûcî’ye Molla Fenârî şerhi üzerinden bir hâşiye yazmış olması dikkat çekicidir. Zira bu dönemde Kara Halil ve Cârullah Efendi gibi isimlerin de Molla Fenârî şerhine hâşiye yazmış olmaları, Osmanlı’nın bu dönemindeki mantık geleneğinin oluşmasında XV. asır Osmanlı ilim geleneğinin de etkisi olduğunu görmemize katkı sağlamaktadır. Dolayısıyla dönemin ilmî faliyetlerini nitelerken yalnızca belli bölgeler arasındaki etkileşim ilişkilerini dikkate almak yerine Osmanlı merkez coğrafyasında üretilmiş önceki yüzyıllardaki metinleri ve onlardan miras kalan ilim geleneğini hesaba katmak gerekir. Nitekim Mostârî’nin mantık hakkında sadece Fenârî’ye hâşiye yazmış olması bu dönemin mantıkçıları üzerindeki Fenârî etkisini göstermektedir. 

Mehmed Saçaklızâde (ö. 1732) Osmanlı mantıkçılarının yükselişe geçirdiği tartışma mantığına dair âdâbü’l-bahs disiplini hakkında iki dikkat çekici metin kaleme almıştır: Birisi Osmanlı’nın meşhur bilgini Taşköprülüzâde’nin âdâbü’l-bahs hakkındaki eserine yazdığı şerhtir. Aynı dönemde Kara Halil’in de Taşköprülüzâde’nin metinlerine hâşiyeler yazmış olması yukarıda ifade ettiğimiz XVII. yüzyıl öncesi Osmanlı ilim geleneğinin bu döneme tesirini belgeler niteliktedir. Saçaklızâde’nin bir başka eseri ise âdâbü’l-bahs hakkında yazdığı, ancak şerh ve hâşiye niteliğnde olmayan ve bu konudaki muhtemelen en uzun tasnif metin olduğu belirtilen Takrîrü’l-kavânîn eseridir. Daha sonra kendisi bu eseri özetleyerek yeniden kaleme almıştır. Onun âdâb eserinin, uzun ve konuyu ayrıntılı bir biçimde ele alıyor olmanın yanında muhtevası ve çeşitli meseleleri ele alış tarzı bakımından da başka metinlerden farklı olduğu ifade edilir (el-Rouayheb, 2019, s. 212-215).

Çeşitli ilimlere dair meşhur çalışmaları olan Mehmed Emin Üsküdârî (ö. 1736) de mantığa özel bir ilgiyle yönelmiş ve Kara Halil gibi bazı mantıkçılardan farklı olarak tasavvurat konularından ziyade tasdikat konularına ilgi göstermiştir. Bu tutumuna münasip bir biçimde Kutbüddin er-Râzî’nin (ö. 1365) Şemsiyye hakkındaki şerhinin tasdikat kısmına hâşiye yazmıştır. Ayrıca bu eser kendisinin mantıkla ilgili en uzun çalışmasıdır. bunun yanında Üsküdari Tehzîbü’l-mantık üzerine bir şerh, önermenin parçaları hakkında risâle, âdâba dair çeşitli çalışmalar, kipli önermeler arasındaki ilişkileri ele alan bir risâle, tümel ve tikel terimler arasındaki farkı açıklayan bir risâle yazmıştır (el-Rouayheb, 2019, s. 221-224). Bu son eser, Üsküdârî’nin mantık anlayışındaki semantik eğilimin işaretçisidir.   

Bu dönemin önemli başka bir mantıkçı bilgini Veliyyüddin Cârullah Efendi’dir (ö. 1738). İyi bir koleksiyoner olan Cârullah Efendi’nin, kütüphanesindeki eserler üzerine düştüğü derkenar notları onun geleneğe bakışını görme noktasında oldukça faydalıdır (bkz. Kuşlu, 2020). Zira derkanar notları sayesinde Cârullah Efendi’nin kendisinden önceki mantık yazarları hakkındaki değerlendirmelerine ulaşmak önemlidir. Onun eserlerinden bazıları şunlardır: Hâşiye ʿalâ Hâşiyeti Kavl-i Ahmed ʿale’l-Fevâʾidi’l-Fenâriyye, Hâşiye alâ Şerhi Ciheti’l-Vahde ve Hâşiye ʿalâ Hâşiyeti Muhyiddîn ʿalâ Şerhi Hüsâmiddîn el-Kâtî ʿalâ Îsâgûcî (Cârullah, 1362, 1365, 1366). Bu sonuncusu, Hüsâmeddin Hasan el-Kâtî’nin Îsâgûcî (Ebherî) şerhine Muhyiddin et-Tâlişî’nin (ö. 1480) yaptığı hâşiye hakkında bir talikattır. Kendisi Îsâgûcî’nin iki temel şerh geleneğini oluşturan Hüsamkâti Şerhi ve Fenârî şerhi hakkında hâşiye yazmıştır. Öyle ki Hüsamkâti üzerine Muhyiddin Hâşiyesi hakkında yazdığı hâşiye notlarını üç kez ve farklı tarzlarda kullanarak hem biçim hem muteva bakımından üç ayrı metin inşa etmiştir (Kuşlu, 2020, s. 92-95).  Ayrıca o, âdâbla ilgili bir dizi önemli metin de kaleme almıştır (Özcan, 2013, s. 38; Onuş, 2015, s. 31-36.). Cârullah Efendi özellikle tartışma usûl ve âdâbı meselesine odaklanmış bir mantıkçıdır. Koleksiyonundaki eserlere yazdığı bazı derkenar notlarından hangi metinleri ne kadar önemsediğine dair malumat bulmak mümkündür. Yazar bu derkenar notlarında yer yer bir tartışmanın hangi gerekçeyle yükseldiğine dair tespitlerde bulunurken kimi zaman da bir nüshanın çeşitli versiyonları arasında tercihte bulunarak metnin inşasına katkı yapmaktadır. Hatta Fahreddîn er-Râzî (ö. 1210) gibi önceki yüzyıllarda eser vermiş önemli mantıkçıların metinlerinin kronolojisine dair malumat sağlamaktadır (Cârullah, nr. 1449, vr. 1a). Cârullah Efendi ve Yanyalı Esad Efendi gibi, muhitlerinde klasik metinlerin yeniden istinsah edildiği âlimler derkenar notlarıyla “kadim geleneğin bu dönemde nasıl algılandığı?” sorusuna cevap olabilecek katkılar sunmaktadır. Bu derkenar notları hem mantık tarihinin içeriğine hem de mantık tarihi yazıcılığına rehberlik etmektedir.

Yanyalı Esad Efendi (ö. 1731) bu dönemde oldukça farklı bir âlim profili olarak karşımıza çıkar.  O, Galata kadılığı ve Eyüp müderrisliği yanında yeni kurulan matbaada musahhihlik görevini ifa etmiş bir isimdir. Arapça ve Farsça’nın yanında Yunanca ve Latinceyi bilen, hatta bu dilllerde yazılmış bazı metinleri tercüme eden bir âlim olması kendisini sıradışı bir isim kılmaktadır. Zira Yanyalı, bu diller sayesinde, döneminde başlatılmış olan tercüme etkinliği içinde ulemânın aşina olmadığı yeni metinleri Osmanlı ilim hayatına kazandırmıştır. Mantıkla ilgili olarak, Yanyalı, Latin şârih Ioannes Cottinius’un (ö. 1658) Aristoteles külliyatından belli bölümleri içeren ve eş-Şerhü’l-enver olarak isim verdiği kitabı yer yer yorumlayarak serbest bir üslupla Arapçaya tercüme etmiştir. Ona göre bu dönemde Osmanlı ulemâsının felsefî meşgalesi “kesinlikten uzak zan ve kuşkudan ibaret” öğretiler barındırmaktadır. Hatta bu durum Aristoteles’in Bağdat mütercimleri için bile geçerlidir, ancak İslâm felesefî geleneği içinde İbn Rüşd (ö. 1198) bunun istisnasıdır (Yanyevî, 2568; El-Rouayheb, 2019, s. 216-220). 

Tercümetü’ş-Şerhi’l-Enver ismiyle istinsah edilen bu eserin giriş bölümleri yerleşik İslâm mantık metinlerde görülmeyen tanımları ve tasnifleri içerir. Ayrıca Thomas Aquinas (ö. 1274) ve Albertus Magnus (ö. 1280) gibi Latin filozofların görüşlerini bir Arapça mantık metninde görmek ilgi çekicidir (Yanyevî, 2569, vr. 11b). Bahsi geçen isimler ve tanımlar, dönemin ulemâsı için oldukça yeni, hatta yabancı olabilir. Ancak müellif, Yunan, Latin ve İslâm gelenekleri arasında belli benzerlik arayışları içinde olduğunu gösteren yorumları metne dahil etmiştir. Bu tercümenin Osmanlı mantıkçıları arasında bir etki bırakıp bırakmadığ sorusu bir yana Latin mantık geleneğindeki tartışmaları İslâm dünyasına taşımış olması kıymetlidir. Ana akım felsefî yaklaşımları köhnemiş bulan Yanyalı öyle görünmektedir ki “Aristotelesçiliğe” dönüşü bir çare ya da yenilik olarak görmüştür. Oysa bu dönemde Kara Halil ve İsmail Gelenbevî gibi isimler Aristoteles mantığına sığmayan yeni çıkarım biçimlerini gösteren yeni terimleri tedavüle koyma kaygısı içinde eser vermekteydiler. Bu nedenle dönemin mantık çalışmalarını, mevcut akımlarla Yanyalı arasındaki durumu izah edecek biçimde “Aristoteles’i aşma ve yeniden inşa etme gerilimi” olarak nitelemek ufuk açıcı olabilir.

Osmanlı merkez coğrafyasında Tanzimat öncesi dönemde klasik birikime son kez ivme kazandıran iki isim Ebû Saîd Hâdimi (ö. 1762) ve İsmail Gelenbevî’dir (ö. 1791). Hâdimî Arâisü’l-enzâri’l-ebkâr adlı eserinde dönemindeki mantıkçıların nadiren ilgilendikleri konulara yönelmiş gözükmektedir. Bu yüzden söz konusu eserin tertip ve içeriği bakımından nispeten farklı olduğu belirtilir. Bu eser kendi dönemindeki diğer mantık kitaplarından farklı olarak şu konuları öne çıkarmaktadır: Terimlerin lügavî tanımları, delilin cedel, hatâbe ve safsata gibi burhânî olmayan unsurları, orta terim tartışmaları, kıyasların birbirine indirgenmesi, içerik ve sûretten kaynaklanan mantık yanlışları. Bu konulara bazen müstakil bölümler bazen de bölüm içinde kısımların ayrılmış olması yazarın bu hususları önemsediğine işarettir. Bu dikkat çekici hususiyetine ragmen Hâdimî’nin eseri, Gelenbevî’nin Burhân adlı eserinin gölgesinde kalmış gözükmektedir. Zira Burhân-ı Gelenbevî kısa bir süre içinde yerleşik bir metin haline geldiği gibi, XIX. asırda ve XX. asrın başlarında birçok kez baskısı yapılmış ve müellifin kendisi de dahil olmak üzere yaklaşık on yazarın şerhine konu olmuş bir kitaptır (El-Rouayheb, 2019, s. 225-226).

Matematik bilimlerde kendisine haklı bir şöhret kazandıracak eserlerin yanında, felsefe ve bilimin birçok alanında ürün vermiş bir isim olan İsmail Gelenbevi’yi, “gelenekçi bir filozof ancak yenilikçi bir bilim adamı” olarak değerlendirebiliriz. Zira o, bir yandan geleneksel fesefe, mantık ve metafizik kitaplarına güçlü şerhler kaleme alırken, öte yandan yeni bir ilim sahası olarak ortaya çıkan logaritma hakkında Osmanlı coğrafyasındaki en erken dönemli risâlelerden birisini yazmıştır (Fazlıoğlu, 2018). Mantık ve âdâbla ilgili şerhlerine baktığımızda karşımıza oldukça hacimli iki eser çıkmaktadır: Hâşiye alâ Tehzîbi’l-mantık ve Taʿlîkât ʿalâ Hâşiyeti Mîr ʿalâ Şerhi’l-Âdâb. Birincisi Teftazânî’nin Tehzîbü’l-mantık ve’l-Kelâmı’na Devvânî şerhinin Mir Zâhid (ö. 1689) hâşiyesi hakkında yeni bir hâşiye, ikincisi ise Îcî’nin (ö. 1355) münazara âdâbıyla ilgili eserine Muhammed et-Tebrîzî el-Hanefî (ö. 1494) tarafından yapılan şerhe Mîr Zâhid hâşiyesi’nin yeni bir hâşiyedir (Gölcük-Yurdagür, 1996, s. 554). Her iki alanla ilgili olarak, Gelenbevî’nin şerh olmayan telifatı da bulunmaktadır ve bunlar son dönem Osmanlı ulemâsı arasında etkili olmuşlardır. Mantıkla ilgili olarak Burhân-ı Gelenbevî bu dönemde geleneksel mantık konularını müdevven hale getiren en güçlü eserdir. Abdünnâfi İffet Efendi (ö. 1890) bu eseri ve âdâbla ilgili olanı sırasıyla Fenn-i Mantık (Terceme-i Burhân-ı Gelenbevî) ve Tercüme-i Âdâb-ı Gelenbevî isimleriyle tercüme etmiştir. Ayrıca Gelenbevî, kipli mantık ve metafizik ilişkisine dair, İmkân Risâlesi olarak bilinen Miftâhu bâbi’l-müveccehât ile Resâilü’l-imtihân mecmuası içinde yer alan irili ufaklı pekçok mantık metninin de yazarıdır. Kısa olmasına ragmen yazarın görüşlerini yansıtması bakımından önemli bulduğumuz Şerh-i Îsâgûcî metnini de anmadan geçmemeliyiz. 

Gelenbevî kavramlar mantığında, terimlerin tasnifiyle ilgili dikkat çekici bir yaklaşım benimsemiş, kavramlar arası ilişkileri çeşitlendirmiş, kavramın mefhumu ve medlûlü ayırımını kullanarak delâlet ilişkilerini çalışmış, medlûlü tikel olan lafzı mefhumlaştırarak mantığa konu etmiş (bu’luk/hâziyyet) ya da bu konuyu önemli hale getirmiş ve belki en önemlisi “Aristotelesçi olmayan çıkarım biçimlerini” kendine özgü terminlojiyle ifade edecek biçimde ele almıştır. Böylece belli akıl yürütmeleri – Aristotelesçi olmasa da- delil ve istidlal olarak vaz eden bir telif tarzı ortaya koymuştur. Nitekim bu husustaki birikimden sonra bir mantık kitabının çıkarımlarla ilgili kısmının sırf Aristotelesçi kıyas (syllogism) sınırları içinde kalarak ele alınması uygun olmazdı. 

Gelenbevî bunu yapabilmek adına daha baştan “kıyas” yerine “delil”i koymuş ve öncül (mukaddime) teriminin içeriğini kendi terminolojisine uygun biçimde kullanmıştır. Burhân’daki ifadeleriyle “ister suğrâ ve kübrâ gibi delilin bir cüz’ü olsun, ister mukaddime-i garîbe yahut ecnebiyye gibi… delilin haricinde olsun, delilin sıhhatinin, kendisinin sıdkına tevakkuf ettiği her kaziyyeye mukaddime denir.” (Gelenbevî, 1310, s. 30).  Oysa Aristoteles mantığında, yüklemli kıyaslarda (syllogism) delilin bir cüzü olmayan mukaddime-i garîbe ve ecnebiyye gibi sözlerin “mukaddime” olarak alınması mümkün değildi. Bu yüzden Gelenbevî delili dört kısımda ele alır: a) Neticeyi bizzat gerektiren delil, yani kıyas, b) delilin haricindeki mukaddime-i ecnebiyyenin doğruluğuna dayanarak sonuç veren akıl yürütme, yani kıyas-ı müsâvât; c) delilde alınan öncüllerin unsurlarına uygun olmayan, delilin haricinde bir mukaddime olan, mukaddime-i garibe vasıtasıyla netice veren delil ve d) eksik tümevarım (istikrâ-ı nâkıs). Fukahanın kıyas dediği temsili de buraya dahil eder. Gelenbevî’nin ifadesiyle “kıyas neticeyi bizzat gerektiren (istilzâm) delildir ve bizzat gerektirme ile kastedilen, neticenin mukaddime-i ecnebiyye yahut garibe vasıtasıyla olmamasıdır”. O halde bu akıl yürütmelerin Aristotelesçi anlamda kıyas olması söz konu değildir. İşte bu sayılanlar Gelenbevî’nin geleneksel mantığa yönelik katkılarıdır ve Fenarî’den beri giderek güçlenen “Aristotelesçi olmayan çıkarım biçimlerini konu etme” eğiliminin de muhtemelen nihai halidir.

Osmanlı Afrikası’ndaki mantıkçılar ise daha ziyade önermeler arası ilişkiler, doğrudan çıkarım, şartlı önermeler arası lüzum ilişkileri gibi daha formel konulara ilgi duymuşlardır. Hasan el-Yûsî (ö. 1691) XVII. yüzyılda bu bölgede dikkate alınabilecek en önemli isimlerden birisidir (Başoğlu, “Yûsî”, s. 615-617), zira kendisi yazdığı eserlerin etkisi yanında mantıkta üstat olacak öğrenciler yetiştirmiş, hatta bu öğrencilerin bir kısmı Mısır’da aklî ilimlerin tedrisinde haklı bir şöhret elde etmiştir. Nefâisü’d-dürer fî havâşi’l-Muhtasar adlı eseri Senûsî’nin Muhtasar şerhi üzerine yazılmış, eseri genişleten, ona ilaveler yapan ve yer yer eserde değişiklikler meydaa getiren bir çalışmadır. Yûsî’nin bunu yaparken Teftâzânî’nin Şemsiyye şerhi gibi önceki bazı eserlerden istifade ettiği belirtilir. Daha ilginç olduğunu ifade edebileceğimiz çalışması ise fasl ile hassa arasındaki farkın ne olduğunu açıklamaya adanmış hususi bir eserdir. bu çalışmanın İslâm mantık geleneğinde bu konudaki en uzun eser olabileceği ifade edilir. Yine İbn Yakub (ö. 1716) Ahdarî’nin Süllem’i, Senûsî’nin Muhtasar’ı ve Huneci’nin el-Cümel’i olmak üzere Afrika’daki geleneği belirleyen metinlerin tamamına şerh yazan bir mantıkçıdır. Kendisi bu eserlerin yanı sıra el-Lâmiyye isminde mantıkla ilgili uzun bir şiir de kaleme almıştır (El-Rouayheb, 2019, s. 236-239, 241, 242, 243).

Ahmed el-Mellevî (1767) Mısır’da yaşamış, döneminde mantık ve ötekî akli ilimlerde eser vermiş önemli bir isimdir. Ahdarî’nin Süllem’i üzerine yazdığı uzun ve kısa olmak üzere iki şerhi en etkili çalışmalarındandır, ancak kendisinin öğrencilik dönemlerinde kaleme aldığı kipli ve şartlı önermeler arasındaki ilişkiler ve modal kıyas gibi formel konulara yönelik şiir formundaki çalışmaları değerli görülmektedir (El-Roauyheb, 2019, s. 244). Bu bölgedeki mantıkçıların formel konulara ilgisi XVIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren azalmaya başalmıştır ki bu duruma işaret eden bir eser olarak Ömer el-Fâsî’nin (ö. 1774) Muhtasar üzerine yazdığı şerhi gösterilmektedir. Mantıkçılar arasında ilgi alanlarının değişmesi ise bölgedeki mantıkçıların doğulu mantıkçılardan etkilnmeye başlamasına balanmkatadır. Yine bu dönemde Tunus’ta dikkat çeken bir mantıkçı olarak İbn Saîd el-Hacerî et-Tunûsî (ö. 1794-5) Teftâzânî’nin Tehzîb’ine yazdığı hâşiyede musannifin kelâm ve dilbilim eserleri yanında Kutbüddin er-Râzî ve Devvânî gibi başka doğulu filozoflara da atıflar yapmaktadır (El-Roaueyheb, 2019, s. 251-252)

Osmanlı Afrika’sının bu dönemdeki son etkili isimlerinden birisi Mısır’da doğup Anadolu coğrafyasını görmüş bir isim olan Hasan el-Attâr’dır (ö. 1835). Yaklaşık olarak 1766 yılında Mısır’da doğup eğitimine de Kahire’de devam etmekle birlikte Attâr İstanbul, İzmir ve hatta Balkan coğrafyasına seyahat etmiş bir isimdir. Bu sırada Osmanlı merkez coğrafyası da dahil doğu İslâm dünyasından bazı mantıkçıların eserlerini öğrenmiştir ve çalışmaları bu eserlerden etkilenmiştir. Örnek olarak Saçaklızâde’nin Takrîr’i ve Velediyye’si ile Devvânî’nin Tehzib şerhi ve Mir Ebü’l-Feth’in bu şerhe hâşiyesi gibi eserler onlar arasındadır. Kendisi Îsâgûcî, Tehzib ve Velediyye üzerine hâşiyeler yazmıştır. 

Dönemin İran geleneğinde Mir Damad’ın Ufuku’l-mübin kitabında yükleme meselesi, önerme ve kısımları ve yalancı paradoksu gibi konular ele alınmaktdır. Öte yandan Molla Sadra Kutbüddin Şîrâzî’nin Hikmetü’İşrâk’ına yazdığı şerhte önermenin parçaları ve ilişkisiel kıyaslar gibi konuları ele almaktadır. Gerek Mir Damad gerekse Molla Sadra’nın ele aldıkları hususlar Devvanî ile Deştekî arasındaki tartışmlardan beslenmektedir. Sadrâ’nın ayrıca tasavvur ve tasdik hakkında bir risâlesiyle et-Tenkîh isimli mantık el kitabı bulunmaktadır. (el-Rouayheb, 2019, 149-153). bu mantıkçılardan farklı bakış açısına sahip ve onlara yönelik eleştirel atıfları olan Hüseyin Hansârî (ö. 1687) ise kendisini taklid karşıtı bir isim olarak sunmaktadır. Hansârî’nin Devvânî’nin Hâşiye-i Kadîme’si hakkında yazdığı metin kıyasta orta terim vb gibi mantıkla ilgili çeşitli tartışmları içerir. Ayrıca o çeşitli risâlelerde yalancı paradoksu ve lüzûm ve istilsam gibi problem ve kavramlarla ilgenmiştir (El-Roauyheb, 2019, s. 156-158). Osmanlı mantıkçıları daha ziyade Aristotelesçi düşünme araçlarını sorgulayıp onları aşma yönünde eğilim gösterirken İran bölgesi mantıkçılarının Devvânî-Deştekî gibi seleflerinin aralarında cereyan eden ihtilafları çözmeye dönük çaba harcadıkları söylenebilir.

Öte yandan Hindistan bölgesinde Abdülhakim Siyalkûtî (ö. 1657) Kutbüddin er-Râzî’nin Şemsiyye Şerhi’ne ve Metâli‘u’l-envâr’a  yazdığı uzun bir hâşiye ile kendini göstermektedir. Tasavvuratın elde edilmesi, dilblimsel konular ve tanım meselelerine mesai harcayan Siyelkûtî’nin bir yandan önermenin yüklemi olan terimin gönderimi hususundaki tartışmaları takip ettiği bilinmektedir. (El-Roaueyheb, 2019, s. 176-178). Osmanlı merkez coğrafyasında bir asır içinde etkisini göstermeye başlayan âlimin Veliyyüddin Cârullah Efendi’nin kütüphanesinde bazı eserleri bulunmakla birilikte İbn Sînâ’nın Şifâ nüshasına düşülem bir kenar notunda aynı esere Siyelkûtî’nin hâşiye-şerh yazdığı bilgisi de kaydedilmektedir (Arıcı 2020, s. 404; Kuşlu, 2020, s. 111). 

Siyelkûtî’den sonra bu bölgede etkili olan başka bir isim Mir Zahid Herevî’dir (ö. 1689-90). Mantıkla ilgili Kutbüddin Râzî’nin tasavvur ve tasdik hakkındaki risâlesine yazdığı hâşiye ile Devvânî’nin Tehzib’i üzerine yazdığı şerhi hakkında hâşiyesi bulunmaktadır. Mir Zahid Tehzib hâşiyesinde Devvânî’nin önceki şârihlerini de dikkate alarak metin hakkında eleştirel bir tutum sergiler. Bu eserde üzerinde durduğu ve Devvânî ile muhasebe içinde olduğu konuların bir kısmı tasavvur-tasdik meselesi ve bunların zihne konu olma biçimleridir (El-Rouayheb, 2019, s. 180-181).

Muhibbullah Bihârî (ö. 1707) Süllemü’l-ulûmm adlı eseriyle bu bölgenin en dikkat çekici mantıkçılarından birisidir. Ayrıca o bir mantık hatası olan safsata (mugâlata) hakkında müstakil bir risâle yazmıştır. Süllem ise sonraki dönemler de dahil olmak üzere bu bölge ve başka coğrafyalarda Arapça yazılmış en gözde eserlerden birisi olmuştur ve hakkında bir dizi şerh kaleme alınmıştır. Bu eser mantığın genel konularını kapsayan bir elkitabı olmasına ragmen çeşitli paradokslara gösterilen ilgi dikkat çekmektedir (El-Rouayheb, 2019, s. 182-185).

Sonuç olarak XVII. ve XVIII. asırlardaki İslâm düşüncesinin olumsuz nitelemelere konu edilmesi yönündeki tavrı aşmanın ertesinde şimdi alanla ilgili iki önemli husus karşımızda durmaktadır: Hala çalışılmayı bekleyen oldukça yüksek sayıdaki metinlerin işlenmesi ve ortaya çıkan malzemeye atfedilecek nitelik. Önceleri içeriği zayıf görülen şerh ve hâşiyelerin bugün önemine atıf yapılmaktadır. Bize göre bizzat şerh ve hâşiyeler -ana metinlerdeki değişimleri gösterdikleri için- sadece dönemini yansıtan eserler değil, aynı zamanda düşünce tarihi metinleri olarak iş görmektedir. Şimdi bu literature talikat, hatta derkenar notlarını da dahil edebiliriz. 

Bu yazıya konu olan Osmanlı-Türk mantıkçılarının eserlerini dikkate alarak görebildiğimiz en belirgin tutum, söz konusu dönemdeki ana akım mantık öğretilerinin, Fahreddin Râzî ve takipçileri eliyle işlenegelen İbn Sînâcı Aristotelesçiliğin aşılmasına yönelik çabadır. . Öyle anlaşılmaktadir ki bu çerçevede gelişen çıkarım biçimleri ulemânın problemini çözmekte yeterli olmamış, böylece mantıkçı filozoflar Aristotelesçi olmayan istidlal çeşitlerini geliştirmeye odaklanmıştır. Bu arayışın köklerini İslâm mantık tarihinin önceki dönemlerine kadar götürmek mümkündür, ancak XVII. ve XVIII. asırlarda bu çaba konunun kendine özgü terimlerle ele alınabileceği biçimde gelişmiştir. 

Öte yandan Osmanlı Afrikası’nda daha formel konulara odaklanılmış olmakla birlikte XVIII. asırdan itibaren coğrafyalar arası etki ve geçişkenliğin yeniden gündeme geldiği ifade edilebilir. Cârullah Efendi örneğinde olduğu gibi kimi zaman Hint coğrafyasından Siyelkûtî gibi bir isim Osmanlı merkez coğrafyasına taşınmış kimi zaman da Attar’ın Saçaklızâde’nin metinlerinden etkilenmesinde olduğu gibi merkez coğrafyadan bir isim Osmanlı Afrika’sındaki bir âlime tesir etmiştir.

* Bu yazı, Beytülhikme (c. 10, sy. 3, 2020-Eylül) dergisinde yayımlanmış “Aristoteles Mantığını Aşma ve Yeniden İnşa Etme Gerilimi: 17. ve 18. Yüzyıl Osmanlı-Türk Mantık Tarihine Genel Bir Bakış” başlıklı yazımızın kısmen tashihi ve bazı ilavelerle birlikte yeniden düzenlenlenmesiyle oluşturulmuştur.

İleri Okumalar İçin Öneriler ve Kaynakça

Tahsin Özcan, “Veliyyüddin Cârullah”, DİA, c. 43 (2013), s. 38-40.

Ramazan Altıntaş, “Sadreddinzâde Şirvâni”, DİA, c. 39 (2010), s. 208-209.

M. Arıcı, “Osmanlı’da Kelâm ve Felsefe Müfredatları Üzerine Bir Modelleme: Cârullah Efendi Koleksiyonu Örneği”, Osmanlı Kitap Kültürü- Cârullah Efendi Kütüphanesi ve Derkenar Notları, ed. Berat Açıl, İLEM Yayınları, İstanbul 2020.

Tuncay Başoğlu, “Yûsî”, DİA, c. 43 (2013), 615-617.

Cârullah Efendi, Hâşiye-i Muhyiddîn alâ Hisamkâtî, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1355. 

Cârullah Efendi, Kitâbu’l-Mülahhas li’l-İmâm (F. Râzî), Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1449.

Cârullah Efendi, Hâşiye alâ Şerhi Ciheti’l-Vahde, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1362.

Cârullah Efendi, Hâşiye alâ Hâşiyeti Kavl-i Ahmed, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1365.

Cârullah Efendi, Hâşiye alâ Hâşiyeti Muhyiddîn alâ Şerhi Hisâmkâtî, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1366.

S. Di Vincinzio, “Reading Avicenna’s Kitâb al-Šifaâ’ in the Ottoman World: The Circulation of the Work Within the School of Asʿad al-Yânyawiî”, Mélanges de l’Université Saint-Joseph, sy. 67 (2018), s. 327-350.

İhsan Fazlıoğlu, “İsmail Gelenbevî”, son düzenleme: 16 Temmuz 2018. 

İsmail Gelenbevî, Hâşiye-i Gelenbevî ale’l-Celâl,  Matbaa-i Âmire, İstanbul 1286.

İsmail Gelenbevî, Resâilü’l-İmtihân, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1262.

İsmail Gelenbevî, Gelenbevî alâ Mîri’t-Tehzîb, İstanbul 1288.

İsmail Gelenbevî, Burhân-ı Gelenbevî, Matbaa-ı Osmaniye, Dersaadet 1310.

Ş. Gölcük ve M. Yurdagür, “Gelenbevî”, DİA, c. 13 (1996), s. 552-555. 

Kara Halil, Hâşiye alâ Muhammed Emin [fî Ciheti’l-vahde], Matbaa-i Âmire, Dersaâdet, 1288.

Kara Halil, Hâşiye-i Kara Halîl a‘le’l-Fenârî, Cemal Efendi Matbaası, İstanbul 1306.  

Harun Kuşlu, “Kara Halil’in Fenârî Hâşiyesi’nde Formel Mantık Konularının Ele Alınışı”, Sahn-ı Semândan Darulfünuna’a Osmanlı’da İlim ve Fikir Dünyası, ed. Hidayet Aydar-Ali Fikri Yavuz, Zeytiburnu Kültür Yayınları, İstanbul 2017, s. 470-492.

Harun Kuşlu, “Cârullah Efendi’nin Derkenâr Notlarının İslâm Mantık Tarihine Katkısı”, Osmanlı Kitap Kültürü- Cârullah Efendi Kütüphanesi ve Derkenar Notları, ed. Berat Açıl, İLEM Yayınları, İstanbul 2020.

M. U. Onuş, “Bir Osmanlı Âlimi Veliyyüddin Cârullah Efendi’nin Terceme-i Hâli”, Osmanlı Kitap Kültürü: Cârullah Efendi Kütüphanesi ve Derkenar Notları, ed. Berat Açıl, Nobel Yayıncılık, 2015, s. 17-49. 

Khaled El-Rouayheb, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century: Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb, Cambridge University Press, New York 2015.

Khaled El-Rouayheb, Relational Syllogisms and the History of Arabic Logic 900-1900, Brill, Leiden-Boston 2010.

Khaled El-Rouayheb, The Development of Arabic Logic (1200-1800), Schwabe Verlagsgruppe AG, Basel 2019.

Sadreddinzâde Şirvânî,  Şerh ‘alâ Ciheti’l-vahde li’l-Fenârî, Matbaatü’l-Amire, İstanbul. 

XVII-XVIII. Yüzyıllarda Ahlâk ve Siyaset Literatürü

Ahlâk ve siyaset literatürü söz konusu olduğunda XVII. ve XVII. yüzyılları özellikle XVI. yüzyıldan belirgin farklarla ayırt edebileceğimizi söylemek zordur. Hatta XVI. yüzyılda ana hatları temayüz etmiş olan yazım tarzı ve çeşitliliğinin bu iki yüzyılda da devam ettiği görülmektedir. Fakat ilgili mirasa Osmanlı özelinde bakıldığında siyasî gelişmelere binaen siyaset düşüncesi ve literatüründe kısmen yeni sayılabilecek türde metinlerin yazıldığını ifade edebiliriz.

Bu yazıda geniş bir literatür değerlendirmesi yapmak yerine dönemin karakteristiğini yansıtan eserler üzerinden giderek bazı tespitlere yer vereceğiz. Öncelikle ahlâkta önceki dönemin bir uzantısı olarak görülebilecek bazı metinler üzerinde duralım. Bunlardan biri Müneccimbaşı Ahmed Dede’nin (ö. 1114/1702) Şerhu’l-Ahlâki’l-Adudiyye’sidir. Adudüddîn el-Îcî’nin el-Ahlâku’l-Adudiyye’sine yazılmış şerhlerden biri olan bu metin, öncekileri gölgede bırakacak bir derinliğe sahiptir. Müellifin dinî ilimler, felsefe ve tasavvuf birikimini ustaca ortaya koyduğu eser, bu yönüyle genel olarak Osmanlı dönemi ahlâk metinleri arasında Kınalızâde’nin Ahlâk-ı Âlâî’sine en yakın metin hüviyetindedir.

Birgivî’nin et-Tarîkatü’l-Muhammediyye ve’s-sîretü’l-Ahmediyye’si bütünüyle bir ahlâk metni olmasa da ahlâk literatürüne olan katkıları sebebiyle XVI. yüzyıl metinleri arasına dahil edilmişti. XVII. ve XVIII. yüzyıllarda esere yazılan şerhler önemli bir yere tutar. İlk olarak Birgivî’nin öğrencisi Akhisarlı Hocazâde Abünnasîr Efendi’nin (ö. ?) şerh ettiği eserin en yaygın şerhlerinden biri Abdülganî b. İsmâîl b. Abdilganî b. İsmâîl en-Nâblusî’nin (ö. 1143/1731) el-Hadîkatü’n-nediyye şerhu’t-Tarîkati’l-Muhammediyye’sidir. Bir diğer yaygın şerhin sahibi de Ebû Saîd Hâdimî’dir (ö. 1176/1762). Hâdimî en meşhur eseri olarak kabul edilen el-Berîkatü’l-Mahmûdiyye fî şerhi’t-Tarîkati’l-Muhammediyye ve’ş-şerî‘ati’n-nebeviyye fi’s-sîreti’l-Ahmediyye’de Birgivî’yi oldukça geniş bir şekilde şerheder. Müellifin 1168 (1754) yılında telif ettiği eseri XVI. yüzyılda Taşköprîzâde Ahmed Efendi ve Birgivî’de görülen Gazâlî etkisini bu yüzyıla aktarmıştır.

İbrâhim Hakkı Erzurûmî’nin (ö. 1194/1780) Ma‘rifetnâme’si bir çok ilmin meselelerine yer verse de eserin daha ziyade ahlâk ve tasavvuf merkezli bir bakış açısıyla yazıldığını ifade etmek yanlış olmaz. Zira üç bölümden oluşan eserin ikinci ve üçüncü bölümleri ile edeb meselelerine yer veren hâtime kısmına bakılınca metnin ahlâk ve tasavvufa yönelik ilgisi daha iyi anlaşılır. Müellifin eserin fizyoloji, psikoloji, fizyonomi gibi ahlâk ile ilişkili ilimlere dair bölümlerinde sunduğu insan anlayışı, seyr ü sülûkâ dair meseleler, Nakşibendiyye tarikatının edeb ve erkânı bu temaya verebileceğimiz örnekler arasındadır.

XVI. yüzyılın sonlarında Gelibolulu’nun Nushatü’s-selâtin’i ve Hasan Kafî Akhisarî’nin (ö. 1024/1615) Usûlü’l-hikem fî nizâmi’l-âlem’i ile görülmeye başlanan ıslahatnâme şeklindeki siyasî nasihatnâmeler XVII. ve XVIII. yüzyılda daha belirgin bir hal alır. Akhisarî 1004/1596 yılında yazdığı bu eserde hicrî 980 yılından beri Osmanlı devlet düzeninde görüldüğünü iddia ettiği birtakım aksaklıkların ıslahı için çareler arar. Adalet, meşveret ve askerî düzende görülen aksaklıkların temel sebebi olarak saydığı rüşvet ve kadınların yönetimde etkisini artırması devlet düzenini tehdit eden bir hal almıştır. Kendi müşahadelerini ve ruhî hallerini son derece içten bir dille aktaran müellif, bir âlim sorumluluğu ve misyonuyla Osmanlı Devleti’nin politik karar alıcılarını uyarmaktadır. Zira o, devletin payidar olmasının ne anlama geldiğinin farkında olarak muhtemel tehlikelere dikkat çekmekte ve alınabilecek önlemlere işaret etmektedir. Devletin gidişatından duyulan endişe noktasında Akhisarî yalnız da değildir. Ondan kısa bir süre sonra benzer bir metni Kâtib Çelebi (ö. 1067/1657) yazmıştır. Kâtib Çelebi devlet düzeninin ıslahına dair eseri Düstûrü’l-amel li-ıslâhi’l-halel’ini Koçi Bey’in Risaleler’i izler.

Tasavvuf cenahından yetişen iki isim siyaset literatürüne XVII. ve XVIII. yüzyıllarda büyük katkılar yapmıştır. Bunlardan biri Bayrâmî-Melâmî çizgisinde bir sûfî olan Sarı Abdullah Efendi’dir (ö. 1071/1661). Aynı zamanda Osmanlı sarayında tezkireci ve reisülküttâb olan Abdullah Efendi’nin siyaset metinleri oldukça orijinal özelliklere sahiptir. İbnü’l-Arabî’nin et-Tedbîrâtü’l-İlâhiyye’sinden ilhamla yazdığı Tedbîrü’n-neş’eteyn adlı eseri siyasî perspektifini açığa çıkaran en önemli metnidir. Ayrıca bir nasîhatü’l-mülûk da yazmış olan Abdullah Efendi, sûfîlerin Osmanlı saltanatı ve hilafetine bakışına dair çok önemli görüşler aksettirir. Siyaseti derinlemesine tartışan bir başka sûfi, Celvetî şeyhi olan İsmail Hakkı Bursevî’dir (ö. 1137/1725). Bursevî’nin bu sahadaki en önemli metni Tuhfe-i Hasekiyye’dir. Bütün bir İslâm düşüncesi tarihi içinde sûfî perspektifin siyasete bakışını en iyi anlatan metinlerden biri olan bu eserde müellif İbnü’l-Arabî geleneğini ve tasavvuf felsefesini Osmanlı devlet yönetimi ve kurumlarına uyarlar.

Osmanlı ilim ve kültür hayatında buraya kadar saydığımız metinlerin dışında da bir çok metin yazılmıştır, fakat bu metinler temsil değeri açısından daha ön plana çıkmaktadır. Öte yandan İran coğrafyasında bilhassa Isfahan okulu çevresinde de bazı metinlerin yüksek bir değere sahip olduğunu belirtmek gerekir. Bu sahada belki de öne çıkan, en bilindik sima Muhammed Bâkır b. Muhammed Mü’min es-Sebzevârî el-Horasânî’dir (ö. 1090/1679). Sebzevârî’nin Ravzatü’l-envâr-ı Abbâsî ya da Ravzatü’l-envâr fî âdâbi’l-mülûk adlı eseri Safevîler döneminde yazılan Farsça siyasetnâme türünün en meşhur örneklerinden biridir. Ahlâk ve siyaset olmak üzere iki bölümden oluşan eser Şah II. Abbâs’a ithaf edilmiştir.

XVIII. ve XVIII. yüzyılda oluşan literatürde artık Osmanlı Türkçesi’nin önceki yüzyıllara göre daha belirgin bir etkisinden söz etmek mümkündür. Bununla birlikte Osmanlı’da Arapça ve Farsça metinler de yazılmaya devam etmiştir. Metinlerin telif edildiği coğrafyaya bakılınca İstanbul bariz bir üstünlüğe sahiptir. Bununla birlikte Safevîler, Osmanlı Devleti’ne siyasî bir rakip olduğu gibi ilmî ve kültürel sahada da bir alternatif güç olarak temayüz etmiştir. Yazılan eserlerde ahlâk ve siyaset çok daha belirgin bir şekilde aynı metinlere konu olmaya devam etmiş. Özellikle XVI. yüzyılda görüldüğü gibi eserlerin büyük çoğunluğu hükümdar ve diğer devlet erkanı için kaleme alınmıştır. Tasavvufun siyaset üzerine söyleyeceği çok şeyinin olduğu belki de kendini en iyi bu iki yüzyılda dışa vurmuştur. XVI. yüzyılın sonlarından itibaren tarihçilerin de Osmanlı siyaset düşüncesine hatırı sayılır katkılar sunduğunu görmekteyiz. Bu vadide öne çıkan isimler Tursun Bey, Koçi Bey, Hasan Kâfî, Kâtip Çelebi, İbrahim Peçevî ve Naîmâ’dır.

Kadîm ile Cedîd Arasında: Muhâsebe Çağı’nda Tıp Bilimi

Tıp bilimi, Muhâsebe Çağı’nın genel özelliklerini paylaşmasının yanında ilginç bir özelliği haizdir. Çünkü tıp hem yönetici sınıfı hem de halkı doğrudan ilgilendirdiği için etkiye, değişime ve dönüşüme en açık ‘bilim’ ve zanaattır. Nitekim Batı Avrupa kaynaklı bilgilerden en çok etkilenen ve tepki veren; kendini bu bilgileri de dikkate alarak yeniden tanımlayan ve konumlayan ilk disiplin tıptır; o kadar ki, Osmanlı Ülkesi’nde deyiş yerindeyse “modernleşme” dizgeli biçimde bir tecrübe olarak tıp alanında başlamış ve devam etmiştir. Bu nedenlerle de tıbbî eserler büyük oranda Türkçe üzerinden yürümüştür.

XVI. yüzyılda kadîm tıp devam ederken, Osmanlı tabipleri Batı Avrupa’da gelişen Paracelsus’un tıp yaklaşımını tıbb-i cedîd ya da tıbb-i kimyevî olarak adlandırmış ve teliflerinde dikkate almışlardır. Bu dikkate alışta kadîm nazarî zemin bırakılmamış, kullanılmaya devam edilmiştir. Şemseddin İtâkî, hem klasik İslâm kaynaklarını hem de Batı Avrupa’dan gelen bilgileri dikkate alarak eserler telif etmiş; Enmûzecu’t-tıb adlı eserinde anatomiye ve teşrihe özel bir vurgu yapan Emrî Çelebî, Hekimbaşı Zeynelâbidîn, Ali Efendizâde gibi hekimler pek çok eser yazmışlardır. Ancak bu yüzyılın en önemli hekim yazarlarından biri, XVII. yüzyıldaki tüm gelişmeleri şahsında temsil eden Hekimbaşı İbn Sellûm’dur. İbn Sellûm, Gâyetu’l-beyân fi tedbîr bedeni’l-insân ve Gâyetu’l-itkân fî tedbîr bedeni’l-insân adlı iki eseriyle bu dönem tıb tarihine önemli bir yer edinmiştir. Yine bu yüzyılda Büyük Hayatîzâde Mustafa Feyzî tıp tarihi açısından önemli Resâilu’l-muşfiye fî emrazi’l-muşkile başta olmak üzere birçok Türkçe eser kaleme almıştır. XVII. yüzyıl iki büyük hekim yazarla kapanır: Şaban Şifâî ve Ömer İznîkî ki, her ikisi de dönemlerindeki tıp bilimini temsil eden önemli eserler kaleme almışlar; kadîm bilgiler yanında cedîd malumatı da kullanmışlardır.

XVIII. yüzyıl artık tıp biliminin kadîm nazarî zeminin de tedricen sorgulandığı ve yüzyılın sonunda terk edilmeye başlandığı bir yüzyıldır ki, bu durum Muhasebe Çağı’nın XVIII. yüzyıl özellikleri ile örtüşmektedir. Ömer Şifâî ve Ali Münşî kadîm tıbbî bilgiler yanında Batı Avrupa’dan gelen tıbbî bilgileri de yoğun bir biçimde kullanmışlardır. Ömer Şifâî’nin, Cevheru’l-ferîd fî tıbbi’l-cedîd ve Minhâcu’ş-şifâî fî tıbbi’l-kimyâî; Ali Münşî’nin ise Bidâatu’l-mubtedî adlı eserleri dikkate değerlerdir. XVIII. yüzyılda Abbas Vesîm, Dustûru’l-Vesîm fi tıbbi’l-cedîd ve’l-kadîm adlı eseriyle kadîm ve cedîd tıbbı dizgeli ve sorunlar üzerinden mukayese etmiş; kendi mensup olduğu geleneği açık ve rahat bir biçimde kadîm olarak adlandırabilmiştir. Elbette bu yüzyılda diğer önemli bir çalışma, Mustafa Tokâdî’nin el-Kânûn fî’t-tıbb’ı kendine değin yapılan hemen diğer tüm çalışmaları kullanarak Tebhîzu’l-Mathûn adıyla Türkçe tercüme ve şerh etmesidir. Kâtipzâde, Suphîzâde, Rodosîzâde gibi hekim-yazarlar yanında klasik tıbbın son büyük temsilcisi Gevrekzâde Hasan Efendi’dir. Gebelik, çocuk sağlığı ve çocuk hastalıklarını konu alan en-Neticetu’l-fikriyye fî tedbîr vilâdeti’l-bikriyye, özgün klinik gözlemlerini muhtevi Risâle-i tıbbiyye ve tercüme-telif eserleri ile Muhâsebe Çağı’nı mühürlemiştir.

Muhâsebe Dönemi’nde Fıkıh ve Usûlü

Kur’ân ve sünnetin kurduğu bir dünyada müslüman hukukçuların üstün entelektüel gayretleri ile şekillenen hukukî birikim ve tecrübenin aslî kaynaklarla ilişkisini tarihî ve istidlâlî bir perspektifle açıklamayı hedefleyen çalışmaların doğurduğu fıkıh düşüncesi, İmam Şâfiî’nin Risâle’deki ilk hamlesinin ardından IV. yüzyılda fıkıh usûlü disiplininin doğmasıyla birlikte olgun bir hüviyete büründü. Dar anlamda hukukî meselelerin nasıl çözüme kavuşturulacağı meselesinin ötesinde bir arayışla yola çıkan ilk usûlcüler, fıkıh usûlüne bir din bilimi inşa etme gayesiyle içerik ve hedef belirlediler. Bu hedefin tahakkuk ettiği ilk yetkin örnek konumundaki Cessâs’ın eserinden hicrî VI. asrın ortalarına kadar verilen eserlerde bu disiplin, müslümanların şer’î hakikatlerin kurucu olduğu bir toplumsal gerçeklik ve çerçevede oluşan bilgilerin esas olduğu bir düzlemde hukuku nasıl tasavvur ettiklerini gösteren eşsiz bir literatüre sahip oldu. VI. asrın ortalarından itibaren başlayan yeni dönemde, Gazzâlî sonrasında yaşanan gelişmelere bigâne kalamayan usûlcüler, bu disiplini din bilimine dair tartışmaların yürütüleceği en sahih zemin olarak sürdürme endişesiyle hareket ettikleri için yeni dönemin mesâil ve problemlerini de usûle derç etme yoluna gittiler. Böylece fıkıh usûlü aslî mesâil ve tartışma alanlarına ilaveten İslâm düşüncesinin bu yeni döneminde tartışma konusu olan belli başlı problemlerinin de ele alındığı bir disipline dönüştü. Zaten ilk teşekkülü itibarıyla dar anlamda bir hukukbilimi olmanın ötesine geçen usûl, bu dönemde başta felsefî düşünce ve dil bilimleri sahasındaki entelektüel birikimin de “din ilmi”yle irtibatlandırılarak tartışıldığı zemin olma vasfını sürdürdü. Bu etkileşim, dönemin ruhunu en iyi yakalayan usulcülerden İbnü’l-Hâcib’in eserinin başında yer verdiği şu ön-başlıklardan takip edilebilmektedir. Burada usûlî mebde’lere ilaveten kelâmî ve lugavî mebde’ler de fıkıh usûlünün mukaddimeleri arasında yer alır.

Fıkıh usûlü, İslâm toplumlarında süregiden hukukî pratiklerle doğrudan şekillendirici ve dönüştürücülük işlevi üzerinden bir ilişki kurmadığı için yeni dönemde eklenen konular ve açılan perspektifler, usûlcülerin herhangi bir çekince yahut direnci ile karşılaşmadan fıkıh düşüncesinin meseleleri haline gelebildiler. Böylelikle fıkıh usûlü eserleri, İslâm dünyasında neredeyse bütün tartışmaların -din-bilimi bakış açısıyla- yürütülebileceği bir ortak zemin haline geldi ve diğer sahalarda elde edilen yeni fikir ve açılımlar dar anlamda din-bilimi ile fıkıh usûlü üzerinden irtibat kurarak içselleştirilme imkânı buldu. Bu durum zaman ilerledikçe usûlün daha da sofistike hale gelmesine ve İslâm düşüncesinin diğer nazarî ayakları olan dilbilim, mantık ve belli ölçüde felsefî ilimlere belli düzeyde aşinalık kesbetmeden takip edilememesine yol açtı. Ancak yenilenme döneminde İslâm dünyasının neredeyse tamamında elde edilen ortak eğitim anlayışı ve bu doğrultuda şekillenen müfredat, ulema silkine dâhil olacak adaylar için bu engelin tabii süreçlerle halline imkân tanıyordu. Ne var ki belli bir tarihten itibaren fıkıh usûlünün bu anlam ve işlevi bazı âlimleri tatmin etmemeye başladı ve usûlün bu zengin ve çok katmanlı konular-meseleler-tartışma alanları dünyası, ona biçilmeye çalışılan yeni anlam ve işlevler doğrultusunda tenkide tabi tutulmasını beraberinde getirdi. İşte muhâsebe döneminin fıkıh usûlü bağlamında en can alıcı tartışması tam olarak burada karşımıza çıkar: Fıkıh usûlünün mevzu ve gâyesi, bunlara bağlı olarak da işlev ve faydaları ne olmalıdır? XVIII. yüzyıl boyunca İslâm dünyasının muhtelif bölgelerinde önde gelen birçok âlimin bir şekilde bu tartışmaya müdâhil olduğu ve fıkıh usûlünü bu zâviyeden muhâsebeye tabi tutmak suretiyle ona yeni bir anlam ve işlev kazandırma amacı taşıdıkları görülür. Muhâsebe döneminin fıkıh düşüncesi üzerinden tartışmaya açtığı temel başlıklar; fıkıh usûlünün anlam ve işlevi, yerleşik hale gelmiş fıkhî müesseselerin imkân ve zaafları, bunlar arasında en önemlisi olan mezhebin ictihad-taklid ikilemi bağlamında müslümanlar için ne ifade etmesi gerektiği ve müessese etrafında şekillenen ilim zihniyeti ve toplumsal telakkilerin hangi noktalarda ıslahata ihtiyaç duyduğu, hangi noktaları sürdürülebilir iken hangi noktalarının terk edilmesi gerektiğidir.

XI./XVII. ve XII./XVIII. yüzyıllarda İslâm dünyasının muhtelif bölgelerinde, farklı mezheplere mensup, muhtelif anlayışları temsil eden yüzün üzerinde âlim, fıkıh usulüyle ilgili eser kaleme almıştır. Bu dönemde, yenilenme döneminde kendisini kabul ettiren belli başlı usûl eserleri etrafında şekillenen yazım geleneğinin ortaya çıkardığı pek çok şerh ve haşiyenin yanı sıra yeni klasikler haline gelecek eserler de telif edilmiştir. Klasik dönem usûl yazıcılığı fukahâ ve mütekellimîn tarikleri üzerinden şekillenmiş, yenilenme döneminde memzûc tarik olarak adlandırılan yazım tarzı özellikle Hanefî âlimlerinin çalışmalarıyla güçlenip öne çıkmıştı. Muhâsebe dönemine geldiğimizde memzûc tarzda yazılan eserlerin eski eserleri neredeyse unutturduğu ve usûl yazımı ve tartışmalarının yenilenme dönemi eserlerini takip ettiği görülür. Bu dönemde Hanefî âlimlerin çalışmaları ağırlıklı olarak Nesefî’nin (ö. 710/1310) Menâru’l-envâr’ı, Sadruşşerîa’nın (ö. 747/1346) et-Tavzîh’i ve Teftâzânî’nin (ö. 792/1390) bu eser üzerine yazdığı et- Telvîh’i ile Molla Hüsrev’in (ö. 885/1480) Mir’âtü’l-usûl’ü ekseninde şekillenmiştir. Bu eserlerden Mevlânâ Mehmed İzmîrî’nin (ö. 1165/1751) Mirât haşiyesi, içerdiği zengin tartışmalar, tahkike dayalı izahlar ve kelâmî-felsefî uzanımları ile öne çıkan değerli bir kitap olup klasik fıkıh usûlünün kapsamlı son örneklerinden birini temsil eder. Yine Tarsûsî Mehmed Efendi (ö. 1145/1732) ile Vidinli Mustafa Efendi’nin (ö. 1855) Mirât haşiyeleri, Molla Cîven’in (ö. 1130/1718) Nûrü’l-envâr adlı Menâr şerhi ile İbn Âbidîn’in (ö. 1252/1836) Nesemâtü’l-eshâr adlı Menâr haşiyesi öne çıkan eserlerdendir. Hindistanlı Bihârî’nin (ö. 1119/1707) Müsellemü’s-sübût’u ile Konyalı meşhur fakih ve sûfî Hâdimî’nin (ö. 1176/1762) Mecâmi‘u’l-hakâik’i, bu dönemde öne çıkan yeni telif eserler olup üzerlerine şerh yazılmaya değer bulunan önemli metinler haline gelmişlerdir. Abdülalî el-Leknevî’nin (ö. 1810), Fevâtihu’r-rahamût’u Bihârî’nin metni, Güzelhisârî’nin Menâfi‘u’d-dekâik’i ise Hâdimî’nin metni üzerine yazılan şerhler arasına öne çıkmış ve usûl müfredatına dâhil olmuşlardır. Mecâmi‘, son dönem Osmanlı âlimlerinin usûl yazımını yönlendiren önemli bir metin hüviyetindedir. Eserin özellikle kavâide ayrılan son bölümü, usûl yazımı açısından önemli bir gelişme olup Mecelle’ye giden süreçte küllî kâide bilgisinin artmasına kâidelerin fıkhî düşüncede daha önemli bir yer elde etmesine katkı sunmuştur. Bu bağlamda Kırkağâcî’nin (ö. 1852) kâidelerle ilgili son kısma yazdığı Şerhu hâtimei kavâidi’l-usûl ve’l-furû adlı eseri dikkati çeker.

Bu dönemde Şâfiî âlimlerin çalışmaları ağırlıklı olarak Cüveynî’nin (ö. 478/1085) Varakât’ı, İbnü’l-Hâcib’in (ö. 646/1249) Muhtasarü’l-Müntehâ’sı ve Tâceddin es-Sübkî’nin (ö. 771/1370) Cem‘u’l-cevâmi‘i ekseninde şekillenmiştir. İbnü’l-Hâcib Mâlikî mezhebine mensup bir usûlcü olsa da eserinin başında yer verdiği başlıklar üzerinden elde edilen tartışma ortamı bu dönemde de eserin Şâfiî fakihlerce tercih edilmesini sağlamıştır. el-Bennâ el-Dimyâtî (ö. 1117/1705) ile Ezher şeyhlerinden Hasan el-Attâr’ın (ö. 1250/1834) Cem‘u’l-cevâmi‘ haşiyeleri, Muhammed el-Hıfnî (ö. 1181/1767) risâleleri ile Molla Halil Siirdî’nin (ö. 1843) Usûlü fıkhi’ş-Şâfiî’si bu dönemde telif edilen bazı Şâfiî usûl eserleridir. Hicrî XII. ve XIII. yüzyıllarda usûlle ilgili telifte bulunan diğer bazı âlimler şunlardır: Hanefîlerden Eyyûbîzâde el-Mostârî (ö. 1119/1707), Kara Halil (ö. 1123/1711), Ahmed el-Kevâkibî (ö. 1124/1712),  Abdülganî en-Nablûsî (ö. 1143/1731), Saçaklızade (ö. 1145/1732), Nizamüddin el-Leknevî (ö. 1161/1748), Abdülhak el-Leknevî (ö. 1187/1774), Abdünnâsır el-Kazânî (ö. 1227/1812), Güzelhisârî (ö. 1253/1837); Mâlikîlerden Muhammed et-Tayyib el-Fâsî (ö. 1113/1701), Abdurrahman el-Bennânî (ö. 1198/1784) Sâlih el-Füllânî (ö. 1218/1803); Cekenî (ö. 1233/1817), Şâfiîlerden Dimyâtî el-Bennâ (ö. 1117/1705), Molla Halil Siirdî (ö. 1754-1843); Hanbelîlerden Ahmed el-Ba‘lî (ö. 1189/1775), Abdullah Ebâbuteyn (ö. 1282/1865). Bunlar ve daha başka pek çok yazar, mezheb ayrımı gözetmeksizin klasikleşmiş belli metinler üzerine mesai sarf etmişler; öne çıkan Hanefî ve Şâfiî usûl metinleri diğer mezheplere mensup usûlcüler tarafından şerh ve haşiye gibi çalışmalara konu olmuş, böylelikle usûl-ı fıkhın belli problemleri etrafında nazarî bir tartışma dili kurulmuştur. 

İstanbul’un fethinin ardından Fâtih Sultan Mehmet’in talimatıyla başlayan “mukaddimât-ı erbaa” eksenli tartışmalar bu dönemde de sürmüş, Osmanlı âlimleri konuyla ilgili birçok risâle kaleme almıştır. Dönemin usûl âlimleri, mukaddimelere yazılan şerhler üzerinden fıkıh usûlü ve kelâm ilimlerinin ortak meselelerinden hüsün-kubuh, irade hürriyeti ve şer’îlik tartışmalarına yoğun katkılarda bulunmuşlardır. Kavukçuzâde (ö. 1721), Kazâbâdî (ö. 1750), Davud b. Mehmed el-Karsî (ö. 1169/1756), Akkirmânî (ö. 1761), Ebû Saîd el-Kayserî (ö. 1774), Konevî Hafız İsmail Efendi (ö. 1195/1780), Şeyhülislâm Mekkî Mehmed Efendi (ö. 1212/1797), konuyla ilgili müstakil eser kaleme alan âlimlerdendir. Yine bu dönemde usûlün önemli konularından umum-husus, emir-nehiy, ibâha gibi hususi meseleleriyle ilgili kaleme alınan daha başka risâleler de vardır. Ayrıca bu dönemde mezheplere bağlılık sorgulanır hale geldiği için belli derecelerde içtihadı savunan ve herhangi bir mezhebi takip etmeyen usûl yazarları da çıkmıştır. Şah Veliyyullah Dihlevî (ö. 1176/1762), Emir San‘ânî (ö. 1182/1768), Muhammed b. Abdülvehhâb (ö. 1206/1792), Şevkânî (ö. 1250/1834), Muhammed b. Ali es-Senûsî (ö. 1276/1859), usûlün anlam ve işlevini sorgulayan, daha çok ictihad-taklitle ilgili eserler kaleme alan ve fıkhî mesailerini daha çok hadis rivâyetleri üzerinde yoğunlaştıran fakihlerdir. XVII. yüzyıldan beri ulemânın gündeminde olan telfik ve mezhebler arasında intikal meselesi bu dönemde daha da canlı bir tartışmanın konusu olmuştur. Kimi âlimler sınırlı ve belli kurallar dâhilinde telfike kapı aralanabileceğini savunurken telfike tamamen karşı çıkan yazarlar da vardır. Hanbelîlerden Mer‘î b. Yûsuf el-Kermî (ö. 1033/1624) ile Seffârînî (ö. 1188/1774), Hanefîlerden Nablûsî’nin müstakil risâlelerinin yanı sıra fıkıhla ilgili diğer birçok eserde konuyla ilgili tartışmalar sürmüştür.

XII./XVIII. ve XIII./XIX. yüzyılın başlarına denk gelen dönemde fıkıh düşüncesine dair kaleme alınan eserlerde iki farklı tavırla karşılaşmaktayız. Bir tarafta fıkıh ve usûlün yenilenme döneminde kazandığı muhtevayı olduğu gibi sürdürme eğiliminde olan fakihler varken diğer tarafta neredeyse bin yılı tamamlayan fıkıh geleneğinin belli noktalarda dönüştürülmesi gerektiğini düşünen ve bunu da fıkıh usûlünü ve bu disiplinin yerleşik hale gelmiş bazı kabullerini tartışmaya açarak yapmaya kalkışan fakihler bulunur. İlk tavrı sahiplenen âlimler de yaşadıkları dönem itibarıyla belli problemleri fark etmiş olmakla birlikte, onlar bir bütün olarak klasik fıkhı ve usûlü tartışmaya açmak yerine, furû fıkıh uygulamaları üzerinden bazı yenilenme teşebbüslerinde bulunmuşlardır. İkinci tavrı sahiplenen âlimlerse daha köklü bir değişiklikler silsilesine talip oldukları için çok daha esaslı konuları tartışmaya açmışlar ve dönemlerine göre oldukça ileri ve cesur bulunabilecek çıkışlarla, muhâsebenin beraberinde “ıslahat”ı da getirmesini istemişlerdir. Bu grupta yer alan âlimler, modern dönem çalışmalarında ihya, ıslah, tecdîd önderleri olarak kabul edilmiş ve tenkit ve teklifleri oldukça önemsenmiştir. Bu âlimlerin görüş ve yaklaşımlarını ele almadan önce, önemli bir noktaya işaret etmek gerekir. Her birisi üst düzeyde yetişmiş birer âlim ve düşünür olan ihya ve ıslah önderleri, İslâmî ilimlerin sahih ve özgün başlıkları üzerinden bir tartışma alanı oluşturmuş ve gördükleri problemlerin yine bu ilimlerin kendi imkân ve kapasitesi üzerinden çözüme kavuşturulabileceğini tahayyül etmişlerdi. Yani onların teşhis ve teklifleri, henüz modern batı dünyası ile karşılaşmadan önce şekillenmiş ve Avrupa hegemonyasının oluşturduğu karmaşadan önce şekillenmişti. Avrupa devletlerinin İslâm dünyasını etki altına alması ve özellikle sömürgecilik faaliyetlerinin başlamasıyla birlikte yaşanan sürecin doğurduğu problemler, bu âlimlerin tenkit ve tekliflerinin gündemde kalmasını ve pek çok modern İslâm düşünürü tarafından sahiplenilmesini sağlamıştır. Bu gelişme söz konusu tenkitlerin maalesef birçok noktada yanlış anlaşılmasını beraberinde getirdiği için muhâsebe döneminin tartışma konuları, arayışlar döneminin çalkantılarına karışmış durumdadır. Fıkıh düşüncesi söz konusu olduğunda muhâsebe dönemini değerli kılan, söz konusu tartışmaların tamamen iç sâiklerle şekillenmesi ve bu tartışmaların İslâm dünyasına muazzam bir enerji ve hareketlilik kazandırmış olması idi. Bu hareketlilik, bugün “Modernleşme öncesi tecdîd hareketleri” olarak anılan oluşumların doğmasını sağlamıştır. İslâm dünyasının muhtelif bölgelerinde etkileri günümüze dek hissedilen bu hareketlerin sağladığı aktivizm ve kazandırdığı şuurun, Avrupa devletleri ile yaşanacak karşılaşma sırasında çok önemli kazanımları olduğu görülecektir.

İslâm dünyasında XII./XVIII. yüzyılda, İslâmî ilimlerin kurucu ve başat iki şubesi olan fıkıh ve kelâma yönelik bazı soru işaretlerinin oluşmaya başladığını görüyoruz. Bu soruları yüksek sesle dillendiren âlimler, kaleme aldıkları metinlerde ciddi bir muhâsebe sürecinin başlamasını sağladılar. Kronolojik olarak sıralayacak olursak; Hind alt-kıtasından Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (ö. 1176/1762), Yemenli Emir San‘ânî (ö. 1182/1768), Necidli İbn Abdülvehhâb (ö. 1206/1792), bugünkü Nijerya’nın kuzeyinde doğan Osman b. Fûdî (ö. 1232/1817) ile yine Yemenli Şevkânî (ö. 1250/1834) sürecin öne çıkan isimleridir. Bu isimlere, nispeten daha geç yıllarda yaşamış olan Kuzey Afrikalı Muhammed b. Ali es-Senûsî (ö. 1276/1859) ve Sudanlı Muhammed el-Mehdî’yi (ö. 1302/1885) de ekleyebiliriz. Bu isimlerden bazıları arasında birtakım irtibatlardan ve dolaylı hoca-öğrencilik ilişkilerinden bahsetmek mümkün ise de bazıları birbirini hiç görmemiş ve haberdar olmamış, bazıları ise sadece eserleri üzerinden kendilerinden öncekilerle ilişki kurabilmiştir. Birbirine çok uzak bölgelerde yaşayan pek çok ismin benzer sorular etrafında ortak problemleri tartışmaya açmış olmaları ve sunduğu teklifler arasındaki önemli yakınlık ve benzerlikler, muhâsebe dönemi fıkıh düşüncesinin ruhunu yansıtır niteliktedir. Islah ve tecdîd önderleri, yaşadıkları dönem itibarıyla müslüman toplumların önemli birtakım problemlerle karşı karşıya olduğunun bilincinde olarak bu problemlerin teşhis ve tedavisi için inisiyatif aldılar. Bu inisiyatif bağlamında önem arz eden hususlardan biri, söz konusu problemlerin sebepleri arasında fıkıh düşüncesi ve müesseselerinin geldiği noktayı görmeleri ve burada yapılacak ıslahatların ümmetin önemli bazı sorunlarını aşmasına imkân tanıyacağını dile getirmeleridir. 

Muhâsebe dönemi fıkıh düşüncesinin tahliline ilk olarak fıkıh usûlü tasavvuruyla başlamak yerinde olacaktır. Bu dönemde etkin olmuş fakihler arasında üç isim, özellikle fıkıh usûlünün mahiyeti, anlam ve işlevi üzerine yazdıklarıyla öne çıkmıştır. Şah Veliyyullah Dihlevî, özellikle el-İnsâf risâlesinde genel ihya düşüncesinin fıkıh tarihi zeminini inşa bağlamında fıkıh usûlü ilminin nasıl ortaya çıktığı ve ne tür işlevler gördüğüne dair önemli cümleler kurmuştur. İslâm yazın tarihinde eşine az rastlanır bir bakışla fıkıh ilminin teşekkül dönemine dair önce izah ardından da dönüştürme ve ihya hedefli bir bakış geliştiren Dihlevî, bu hedefine uygun olacak şekilde usul ilminin doğuşunu hadis ve fıkıh sahalarındaki birikimin buluşmasına bağlar. Kendisinden önceki âlimlerden ne fakihlerin ne de muhaddislerin başaramadığı bu işi Şâfiî’nin gerçekleştirdiğini söyleyen Dihlevî, aynı zamanda ideal müctehid tipi olarak gördüğü Şâfiî’nin İslâm dünyasının muhtelif bölgelerine yayılan hadis rivâyet malzemesini derleyip fıkhî hükümlerin kaynaklarına dair bütüncül bir bakış geliştirdiğini ve özellikle teâruz halindeki rivâyetler ile şehir ve bölgeler arasında ihtilafa sebep olan farklı hadis/âsâr bilgisini vaz ettiği bu yeni disiplin yani fıkıh usûlü ilmi üzerinden telif edebilmiştir. Dihlevî, Şâfiî’nin şahsında idealize ettiği fakih-muhaddis tipinin en yetkin örneğini görür ve onun yapay ve zorlama bir açıklama modeli değil, dini hükümleri en sağlıklı bir şekilde tespit etmeye yarayacak bir metodoloji geliştirmek için bu işe koyulduğunu söyler. İşte bu nokta, Dihlevî’nin nazarında fıkıh usûlü ilminin anlam ve işlevinin de tezahür ettiği yerdir. Nitekim Hanefî usûlünü değerlendirirken sarf ettiği cümleler, bu anlam ve işlevin karşılık bulamamasıyla alakalıdır. Dihlevî, fıkıh sahasında Ebû Hanîfe önderliğinde yaşanan gelimeler akabinde ictihadî faaliyetlerin tahric esaslı yürümeye başladığını yani meselelerin artık rivâyetlere değil, geçmiş otoritelerin ictihadlarına dayandırılarak çözümlenmeye başladığını belirtir. Çok da tasvip etmediği bu yaklaşımın sorumluları olarak açıkça isim vermemekle birlikte Hanefî fakihleri gördüğü anlaşılmaktadır. Bu fakihlerin her geçen gün daha da yoğunlukla başvurdukları bu yöntem, fıkhî meselelerin çözümünün yanı sıra geriye dönük izahların da kaynağı haline gelmiş, İsa b. Eban ve Kerhî gibi fakihler yaptıkları çıkarımlarla adeta yoktan bir Hanefî usûlü inşa etmişlerdir. Özellikle Kur’ân-sünnet ilişkisi bağlamında öne çıkan âmmın delâleti, tahsis, nesih, nassa ziyade gibi meseleleri mezheb imamları konumundaki ilk müctehidlerin görüşlerini geçersiz kılmadan izah edebilmeyi hedefleyen bu fakihler, tahrice dayalı çıkarımlarıyla geriye dönük bir anlamlandırma arayışına girmişlerdir. İşte Serahsî, Pezdevî gibi usulcülerin yazdıkları eserlerde Hanefî usûlü diye takdim edilen esaslar bunlardan ibarettir. Dihlevî, söz konusu süreçte Hanefî fakihlerin tedavüle giren yeni rivâyetler ve tenkidi yapılan eski bilgilerle sağlıklı bir ilişkiye giremediklerini yani aslında sıhhati hakkında oluşan kanaatler ışığında geçmiş ictihadları gözden geçirmeleri gerekirken bunu yapmayıp sahiplendikleri fıkhî geçmiş üzerinden rivâyetleri tenkit ettiklerini düşünerek eleştirel bir söylem geliştirir. Böyle olunca usûl Hanefî fakihler arasında gerçek işlevine kavuşamamış ve adeta yamalı bohçaya dönüşen parçalı izahlar bütünü görüntüsü arz etmiştir. Dihlevî’nin usûlden beklediği işlevin Şâfiî mezhebi fakihleri arasında daha çok tahakkuk ettiğini düşünür ve bu mezhebde diğerlerine nazaran daha çok müntesip müctehid yetiştiğini ifade eder. Şâfiî fakihler usûlî dinamizmi mezheb geçmişine feda etmedikleri için yeri geldikçe bizzat imamlarına karşı çıkabilmişler ve özellikle fıkhî geçmişleri karşısında rivâyet bilgisini feda etmemişlerdir.

Bu dönemde fıkıh usûlü ilmine eleştirel bir bakış geliştiren bir diğer âlim, Emir San‘ânî’dir (ö. 1182/1768). İctihadı savunan ve bütün ilimlere bu nazarla bakan âlimlerden olan San‘ânî, gerek el-Avâsım ve’l-kavâsım’ın ilk cildinde, gerekse Mezâliku’l-usûliyyîn adlı risâlesinde usûl ilminin kazandığı muhteva üzerinden usûlcülere tenkitler yöneltir. Eleştirel düşüncenin önemine sıklıkla vurgu yapan San‘ânî, fakihleri ictihada hazırlaması beklenen usûl ilminin bu ilimle iştigal eden kişilerin içine düştükleri hatalardan ötürü aslî gayesine hizmet edemez hale geldiğini belirtir. Onun şikâyet ettiği ve düzeltilmesini istediği aksaklıklar şunlardır: 1. Fıkıh usûlü eserlerinde zikredilen kâidelerin neredeyse tamamı tartışmalıdır, herkesçe bütün yönleriyle kabul edilen hemen hiçbir kâideye rastlanmamaktadır. Kâidelerinin çoğu tartışmalı ve zannî olmasına karşın fıkıh usûlü muhkem bir ilim gibi algılanmaktadır. 2. Öğrenim kolaylığı sağlaması için kaleme alınan delillerden arındırılmış muhtasar kitaplar okuyucuları mezheb taassubuna itmekte, bu ilmin üstatlarının taklidi yasaklamasına rağmen öğrenciler okudukları eserlerin yazarlarını körü körüne taklid etmekte ve bu da ilimle iştigal eden muhtelif çevreler arasında düşmanlıklara yol açmaktadır. 3. Usûlün gayesi bakımından hiçbir amaca hizmet etmeyen, oldukça gereksiz bahisler uzun uzadıya işlenmekte, bu bahisleri kavramak için harcanan uzun zamana rağmen usûlle ilgili doğrudan bir fayda elde edilememektedir. Birçok kitabın başındaki mantık bahisleri, hemen her konunun bir şekilde mantık ıstılahları ve meselelerine ircâ edilişi, icmâ ve kıyasla ilgili bu delillerin aslî hüviyetleriyle ilgisiz uzun tartışmalar fıkıh usûlünü salt nazarî bir disipline dönüştürmüştür. 4. Hiçbir faydası olmayan tanımla ilgili ayrıntılı meseleler, teklîfu mâlâ yutâk, kelâm-ı nefsî gibi nazarî tartışmalar, öğrencileri bu ilmin nihâî gayesi olan kulluktan alıkoymaktadır. Bunların yerine Kitap ve sünnetten nasıl istidlalde bulunabileceği öğretilmeli, Kur’ân’ın ilk muhatapları olan sahâbenin dile getirmediği anlama ve yorumlama problemleri ile uğraşılmamalıdır. 5. Usulcülerin metin yazarken aşırı titizlenerek çok kısa ve anlaşılmaz metinler yazmaları, meseleleri açık açık ele alıp izah etmemeleri bu ilmin faydasız bir disipline dönüşmesine yol açmıştır. Bu eleştiriler üzerinden San‘ânî’nin ulaşmak istediği nokta, fıkıh usûlü de dâhil olmak üzere bir müslümanın tahsil edeceği bütün ilimlerin kıymetinin Kitap ve sünnete ne kadar hizmet edebildikleriyle ölçüleceğidir. Dolayısıyla usûl mesâilinin doğrudan nasları anlamayı, onlardan hüküm istidlalini öğretmeyi mümkün kılacak şekilde sınırlandırılması gerekir. 

San‘ânî’nin dile getirdiği eleştirilerden haberdar olan Şevkânî, fıkıh usûlünü aynı gayeye hizmet edecek bir disipline dönüştürebilmek için daha sistematik tenkitler yöneltir ve somut bir alternatif üzerinde durur. Geçmiş fıkıh birikimiyle muhâsebeye dayanan esaslı bir ilişki tesis etmeye çalışan âlimler arasında, klasik tarzda bir fıkıh usûlü kitabı yazan tek kişi olan Şevkânî, aslen Zeydî bir muhitten gelmesine karşın zamanla Ehl-i hadis anlayışına yakın bir Sünnî tavrı benimsemiştir. İrşâdu’l-fuhûl adını verdiği eserinde usûlün yerleşik bütün konu başlıklarına ve meselelerine yer veren Şevkânî, aslında fıkıh usûlünün müteahhir dönemde aldığı şekil ve içerikten rahatsızlık duymaktaydı. Eserinin giriş kısmında bu rahatsızlığı açıkça dile getirir ve usûlün gerçek işlevinin ilim tâliplerini ictihada ehil hale getirmek olmasına karşın zamanla bunun geri plana itildiğini ve usûl kitaplarının fıkha doğrudan katkı sunmayan nazarî problemlerle doldurulduğundan şikâyet eder. Şevkânî’nin yenilenme döneminde iyice yerleşen klasik fıkıh usûlü anlayışına ve bu anlayış doğrultusunda kaleme alınmış usûl metinlerine yönelttiği eleştirileri üç başlık üzerinden takip edebiliriz. Bunlar; fıkıh usûlü ilminin işlev ve gayesi, mevcut haliyle usûl kitaplarının içeriği ve bu içeriği teşkil eden problemler ve tartışmalarda dile getirilen görüşlerdir. (tanım, mevzû ve mesâil üzerinden tenkide tabi tutar). İlk olarak usûl-ı fıkıhta yerleşik hale gelmiş ve genel kabul görmüş pek çok ilke ve kuralın sorgulanmadan benimsenmesine itiraz eden Şevkânî, geçmiş büyük usûlcüleri meseleleri naklî ve aklî delillere dayandırmadan yani tahkik etmeden aktardıkları için tenkit eder. Bu durumun dinin aslî kaynaklarına dayanan bilgilerle müctehidler tarafından üretilmiş yorumların birbirine karıştırılmasına yol açtığı ve bu aksaklıklardan ötürü fıkıh usûlünün amacından saptırıldığını düşünen Şevkânî, usûle dair yanlış anlaşılma ve kabulleri düzeltmek için yola çıktığını belirtir. Zira ona göre, “ictihad ilimlerinin en önemlisi” olan usûl, mevcut haliyle tam aksi bir gayeye hizmet etmekte ve onu tahsil edenler farkında olmadan taklide düşmekte, re’ye gitmektedir. Usûl ilmiyle o günkü algılanışı ve tahsil biçimleri üzerinden irtibata geçenler, ictihada yetkin hale gelmeleri beklenirken daha da mutaassıblaşmaktadır.

Hâkim usûl anlayışını dönüştürmeyi hedefleyen Şevkânî, amaçladığı işlevsellik adına fıkıh usûlü eserlerini mevzû ve içerikleri üzerinden tenkide tabi tutar. Bu tenkitler, usûl eserlerinde işlenen pek çok konuyu bu ilmin mevzûu dışına iterek usûlü daha yalın ve sade bir disipline dönüştürmeyi ve böylelikle adeta ictihada hizmet eden bir âlet ilmine indirgemeyi hedefler gibidir. Ona göre, usûl kitaplarında Kitab, sünnet ve icma bölümlerinde işlenen konular menşeine göre değerlendirilmelidir. Eğer bir konunun kaynağı şer‘î deliller ise bu şer‘î usûlî bir konu, dil bahisleri ise şer‘î lugavî bir konudur ve usûle dâhildir. Bunlardan birine istinat etmeyen bahislerse re’y kaynaklıdır ve aslında fıkıh usûlü mesâili arasında yer almamalıdırlar. İstihsan, istishab ve telâzümle alakalı konular böyledir yani aslında bu bahislerin fıkıh usûlü kitaplarına dâhil edilmemeleri gerekir. Bu taksime göre, bir konunun fıkıh usulünde işlenebilmesi için ya delillerle ya da dille ilgili olmalıdır; mesela kelâm ilminden ileri gelen konu başlıkları aslında usûlün konusu değildir. Kelâm ilminin mesâili kelâm kitaplarından, dil kaynaklı bahislerse dilbilim kitaplarından öğrenilmelidir. Şevkânî’nin konu üzerinden getirdiği eleştirilerle usûlî tartışmaları değersizleştirip dil bilgisini öne çıkarmak suretiyle adeta fukahânın önce furû-ı fıkıh ve ardından usûlde inşa ettikleri fıkhî gerçeklik alanını yok etmeğe uğraştığı görülüyor. Fıkhî ve usûlî bahislerdeki derinliği hiçe sayarak basit dil tartışmalarına indirgeyen bu tavır, sonraki süreçte hem usûl hem de fürûda yaşanacak kimi gelişmelerin de habercisi gibidir. Şevkânî’nin klasik fıkıh usûlü birikimine yönelttiği tenkitlerin ikinci ayağı, mesâille ilgilidir.  Şevkânî, usûl mesâilinde benimsenen ve “tartışılmaz doğrular” haline gelen birçok “kâide”nin asılsız olduğunu iddia eder ve “hayal ürünü görüşler” diye niteler. Naslardan hiçbir dayanağı bulunmayan bu kâidelere dayanarak istidlâlde bulunmayı ve neticesinde kâideye muhalif nasları reddetmeyi ise taassub sebebi olarak gösterir. Şevkânî’nin fıkhın kaynakları (edille-i şer‘iyye) ile ilgili itirazları ise usûl ilmine mevzû cihetinden yaptığı en önemli müdahale alanı olmuştur. O, bütün Sünnî fıkıh mezheblerince kabul gören dört ana delil (edille-i erba‘a) anlayışına karşı çıkarak kaynakları Kur’ân ve sünnet ile sınırlandırmış, icmâ ve kıyasın hücciyetini kabul etmeyerek delilleri azaltma yönünde bir girişimde bulunmuştur. Bütün bu müdahale girişimlerinin gayesi ise ictihad-taklit konusunu yeniden tartışmaya açmaktır. Dihlevî’nin eleştirileri fıkıh usûlünün klasik dönemindeki anlam ve işlevine yönelik iken Şevkânî’nin eleştirilerinin daha ziyade yenilenme döneminde kazandığı içeriğe yönelik olduğu görülüyor. Bu eleştirilerin nihai hedefi, fıkıh usûlünde bir daralma ve sadeleştirmeye gidilmesini sağlamak ve meselelerin geçmiş otoritelerden bir şekilde bağımsız kılınarak serbestçe tartışılabilmesi sağlamaktır.

Muhâsebe döneminde öne çıkan fakihlerin bir şekilde gündemlerine giren ve ilgilenmek durumunda kaldıkları, farklı açı ve derecelerden tavır geliştirmek zorunda oldukları ikinci başlık, ictihad-taklit meselesi ve fıkıh mezheblerine bağlılığın anlamıdır. İslâm dünyasında dar anlamda dinî hayatın yanı sıra güncel yaşantıyla ilgili hukukî düzenlemelere duyulan ihtiyaç, fıkıh ilmi tarafından karşılanmıştı. Hicrî II. asrın ortalarında bu ilmin tedvin edilmesiyle birlikte belli otoriteler etrafında hukukî gelenekler de şekillenmiş ve bu gelenekler hicrî IV. asrın ortalarına doğru tamamlanan bir süreç akabinde mezheplere dönüşmüştür. Klasik dönemin ortalarına doğru yerleşik hale gelen ve ümmetin genel uzlaşısı ile sayısı dörde sabitlenen mezhebler, yenilenme döneminin gelişmeleri ile daha da güçlü ve muhkem hale geldi. Bu dönemde vakıf ve medrese kurumları etrafında şekillenen eğitim ve hukukî kültür, yargı ve fetvâ işlerini zaten yürütmekte olan fakihleri kurumsal açıdan daha güçlü hale getirdiği gibi hukukî birikimin zaman içinde elde ettiği derinlik ve zenginlik mezhebler etrafında şekillenen hukukî yapıyı neredeyse sorgulanmaz hale getirdi. Bu dönemde daha da güçlenen siyasî organizasyonların ve artık birer imparatorluğa dönüşen büyük devletlerin hukukî hayatın tanzimini mezheplere bağlı fakihlere devretmesi, ayakta kalmayı başarabilen oluşumların sadece fıkhî yönelişler ve belli ictihadlar etrafında bir araya gelen fakihler zümresi olmanın daha da ötesine geçmesine imkân tanıdı. Fıkhî düşünce açısından muhâsebe çağının başladığı XVII. yüzyılın sonları ile XVIII. yüzyılın başlarına gelindiğinde bir mezhebe bağlanmak çok katmanlı anlamlardan oluşan bir tavır demekti. Bu tavır geçmiş yüzyıllarda da kimi âlimlerce bütünüyle benimsenmemiş ve mezhebler etrafında oluşan ilişkiler kümesi sorgulanmış ise de bu sorgulamalar cılız sesler olmanın ötesine geçememişti. Ne var ki XVIII. yüzyılın ortalarına gelindiğinde karşımıza kimileri birbiriyle irtibatlı kimileriyse tamamen bağımsız bir şekilde konuyu gündeme taşıyan, mezheplere bağlanmanın anlamını ciddi şekilde sorgulayan pek çok fakih çıkar. Her birinin içinde yetiştiği ilmî ve fıkhî havzanın tesir ettiği özel gündemleri, rahatsızlık duymalarına yol açan belli gelişmeler olmakla birlikte, dile getirilen eleştiriler ve sunulan teklifleri bir arada düşündüğümüzde muhâsebe döneminin en önemli gündemlerinden birinin içtihat-taklit meselesi ve mezheplere bağlılık olduğunu söylememiz gerekir.

Mezheblerin klasik hüviyetine kavuşmasıyla birlikte yerleşen en önemli kabullerden birisi, mutlak içtihat devrinin sona erdiği ve fıkhî faaliyetlerin artık bu mezhepler dâhilinde yürütüleceği idi. Buna göre, gerek sivil anlamda fıkhî tahsil ve tedris süreçleri ile fetvâ verme (müftî-müsteftî) işi gerekse resmî veçhesi bulunan müftîlik ve kazâ teşkilatına katılabilmek için dört sünnî mezhepten birisine mensup olmak gerekiyordu. Sünnî dünyada hâkim hale gelen bu kabulün Şiî bölgelerde de Caferîlik ve Zeydîlik üzerinden benzer ve hatta daha ileri taşınan statüleri doğurduğu görülür. İşte böyle bir ortamda farklı bölgelerde yetişen, muhtelif mezheplere mensup kimi fakihler ictihadın imkânını farklı düzeylerde tartışmaya açtılar. Kimileri mezhebi bir vâkıa olarak benimser ve geçmişte yapılan tasnifler üzerinden ilerleyerek mutlak müstakil ictihad olmasa da müntesip içtihadının imkânı üzerinde dururken kimileri daha cesur bir tavır takınarak mezhepleri bütünüyle mahkûm edip ilk devirdeki gibi mutlak içtihat kapısını tekrar açmaya çalıştılar. Bu fikri açık bir şekilde telaffuz eden ilk âlimlerden olan Muhammed b. Hayât es-Sindî (ö. 1163/1750), mezheblerin taklid esaslı intisabını doğru bulmayarak her bir müslümanın Kur’ân ve hadislerin anlamlarını kavramak için gayret göstermesi gerektiğini düşünür. Sindî, rivâyetlerin fıkıhtaki neredeyse tek işlevinin mezhep doktrinini meşrulaştırmak olduğunu söyler ve yerleşik mezheblerin görüşleriyle çelişen hadislerin reddedilerek imamların görüşlerini müdafaa adına zorlama tevillere girmenin yanlışlığına dikkat çeker.

Hint alt-kıtasında Hanefî mezhebinin hâkim olduğu bir ilmî çevrede yetişen Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (ö. 1176/1762), fıkıh düşüncesinde önemli kırılma ve dönüşümler yaşamasına yol açan Haremeyn ziyaretinde Sindî’nin öğrencisi olmuştur. Dihlevî, mezhebleri fıkıh tarihinin doğal bir sonucu ve kabullenilmesi gereken değerli birer kurum olarak görür ancak sonraki asırlarda iddia edilen ve yaygın kabul gördüğü düşünülen, fakihlerin artık yalnızca mezhepte içtihat ve fetvâda müctehidlikten öteye geçemeyeceği anlayışına karşı çıkar. İslâm yazın tarihinde eşine az rastlanır bir bakış açısıyla adeta bir hukuk tarihçisi gibi süreci ele alan Dihlevî, mezhebe intisaba yeni bir anlam kazandırmaya ve bu çerçevede içtihadı tekrar etkin hale getirmeye gayret etmiştir. Aslen Hanefî olmakla birlikte gerek İmam Şâfiî’den gerekse sonraki yüzyıllarda yaşamış Ehl-i hadis yönelimli Şâfiî âlimlerden etkilendiği anlaşılan Dihlevî, evvelemirde bu iki mezhebi birleştirmenin yollarını aramış, zamanla diğer sünnî mezhebleri de sürece dâhil etmiştir. Dihlevî, yukarıda fıkıh usûlünün mahiyet ve işlevine dair aktardığımız yaklaşımına paralel olarak fıkhın aslî kaynaklarıyla yeniden ilişkiye geçmenin gerekli olduğunu düşünür. Hangi mezhebe mensup olursa olsun müntesip müctehidlik derecesine ulaşan bir fakih, mevcut fıkhî görüş ve ictihadları Hz. Peygamber’in sünnetini taşıyan rivâyetler üzerinden değerlendirmeye tabi tutmalı ve sünnete en uygun olan içtihadı benimsemelidir. Dihlevî’nin bu noktada dile getirdiği iki husus, muhâsebe döneminde başlayan ve modern dönemde etki sahası giderek genişleyen bir söylemin adeta ilk tezahürleri gibidir. Bunlardan ilki, kökleri hicrî III. asra kadar uzanan fıkhî görüş ve ictihadların muhaddisler nezdinde genel kabul göre hadis kitaplarında yer alan rivâyetler dikkate alınarak değerlendirilmesi ve sıhhati üzerinde genel bir kanaatin oluştuğu hadislerle çelişen mezheb görüşlerinin terkidir. İkincisi ise bu çerçevede yürütülecek bir fıkhî faaliyet neticesinde gerektiği yerlerde mezhebler arasında intikalin önünü açmak ve belli bir mezhebin görüşlerini sürdürme yönündeki ısrarı bırakıp mezheplerin mevcut birikimini adeta bir ictihadlar havuzu olarak görmektir.

Dihlevî’nin çerçevesini çizdiği bu yeni intisap anlayışına yön veren ana fikirlerin, aynı dönemde yaşamış diğer ıslah ve tecdîd önderleri tarafından da farklı düzeylerde benimsendiğini görüyoruz. Hanbelî bir çevrede yetişen Muhammed İbn Abdülvehhâb (ö. 1206/1792), fakihlerin geçmiş yüzyıllar boyunca Hz. Peygamber’in sünnetiyle ilişkilerinin zayıfladığını ve zamanla mezheblerin daha fazla öne çıkarak adeta hadislere karşı fakihlerin görüşlerinin öncelenir hale geldiğinden şikâyet eder. Modern dönemde yayılan kanaatin aksine Hanbelî mezhebiyle güçlü bir ilişkisi olan İbn Abdülvehhâb, pek çok hususta mezhebe bağlı bir fakih gibi hareket etmiş ancak söylem düzeyinde de olsa mezheb imamları ve diğer müçtehitlerin görüşleriyle rivâyetlerin çelişmesi durumunda sünnetin esas alınması gerektiğini belirtmiştir. İbn Abdülvehhâb bir mezhebe intisabı mutlak olarak yanlışlamaz ancak intisap ilişkisinin körü körüne taklide ve taassuba değil, delile ittibâya dayanan bir bilgilenme sürecine dayandırılmasını gerektiğini düşünür. Akâidle ilgili daha köklü bir itiraz ve tenkit faaliyetine girişen ve dönemindeki pek çok inanış ve uygulamayı şirk gören İbn Abdülvehhâb, fıkıh söz konusu olduğunda daha mutedil bir tavır sergilemiş ve İbn Teymiyye ve İbnü’l-Kayyım el-Cevziyye gibi isimleri çıkarmış Hanbelî mezhebinin zaten yabancısı olmadığı bir söylemi tekrar canlandırmıştır.

İslâm hukuk tarihinde kimi dönemlerde cılız bir şekilde telaffuz edildiğine şahit olduğumuz mezhebe bağlılığa karşı delile ittibâ tavrını bu dönemde çok daha yüksek bir sesle dillendiren ve mezhepler karşısında oldukça katı bir tavır takınan isim, Şevkânî (ö. 1250/1834) oldu. Yemen’de Zeydî bir çevrede yetişmesine ve bu mezhebe mensup Kâsımî imametine bağlı olarak yıllarda başkadılık yapmasına karşın Ehl-i hadis tavrı baskın bir Sünnîliği benimseyen Şevkânî, muhâsebe döneminin en ileri giden ictihad savunucusu ve taklit eleştirmenidir. Diğer isimler içinde yetiştikleri mezheplere olan bağlılıklarını bir şekilde sürdürme eğiliminde olsalar da Şevkânî bu kurumları bid’at olarak nitelemiştir. İctihadın kıyamete dek sürdürülmesi gereken bir farîza olduğunu söyleyen Şevkânî, buna karşın taklidi haram görür. Mevcut mezheblerin kendilerine nispet edildikleri imamları herhangi bir alakasının olmadığını, imamların içtihadı telkin ve tavsiye eden cümlelerine karşın sonraki fakihlerin bir takım dünyevî menfaatler uğruna mezhebleri icat ettiklerine inanan Şevkânî, tamamen içtihat-taklit eksenli bir alternatif fıkıh tarihi tasavvuru geliştirmiştir. Belli bir mezhep dâhilinde yürütülen hiçbir fıkhî çalışmaya değer atfetmeyen, müntesib müctehidlik gibi kavramlara yer açmayan, ictihadın tecezzi edebileceğine dahi karşı çıkan bu katı tutumun sunabildiği alternatif, delile ittibâya dayalı bilgilenme sürecidir. Şevkânî her müslümanın ictihad seviyesine erişemeyeceğini bir vâkıa olarak kabul eder ve avâmdan olan kimselerin üzerine düşen yükümlülüğü müctehid âlimlere danışmak olarak tanımlar. Buna göre, âmmî bir müslüman dinî bir meselenin hükmünü öğrenmek istediğinde ilmine ve diyanetine itimat ettiği müctehid bir âlime gidip soracak ve âlimin ilgili hükmü deliliyle birlikte kendisine bildirmesi sayesinde taklitten kurtulacaktır. Delile ittibâyı taklidin alternatifi olarak gören daha başka âlimler de bulunmakla birlikte, aktarılan hükmün mutlaka ilgili âyet ve hadisle birlikte zikredilmesini ve âmmînin de buna dikkat ederek öğrenmesi gerektiğini şart koşan Şevkânî daha ileri bir tavrı dile getirmiştir. Delilin elde edileceği kaynaklarsa Kur’ân’a ilaveten sıhhatleri üzerinde genel bir fikir birliğinin elde edildiği hadis kitaplarıdır. Şevkânî’nin Zeydî kökenine rağmen başta Sahîhayn olmak üzere Sünnî hadis kitaplarını mezhebleri temsil eden fıkıh eserlerinin alternatifi olarak görmesi ve bu kaynaklara dayanana bir ıslah faaliyeti başlatması, muhâsebe döneminin önemli gelişmeleri arasındadır.

Muhâsebe döneminin öne çıkan diğer isimleri olan Muhammed b. Ali es-Senûsî (ö. 1276/1859), Osman b. Fûdî (ö. 1232/1817) ve Muhammed el-Mehdî (ö. 1302/1885) de mezhebe intisabı sorgulayan ve derece ve içerikleri farklılaşmakla birlikte naslara bağlılığı öne çıkaran tavrı benimsemişlerdir. Senûsî ve Osman b. Fûdî’nin Mâlikî hukuk kültürü içerisinde şekillenen ancak amaçladıkları ıslah çalışmalarının gereği olarak klasik mezheb bağlılığı sınırlarının ötesine taşan tavırları, yine delile ittibâ kavramını öne çıkarmalarıyla sonuçlanmıştır. Sudanlı Mehdî ise yine Mâlikî bir çevrede yetişmesine karşın dört mezhebi de aşan yeni bir fıkıh yorumuna ulaşmış ve hatta zâhirî delillerin ötesine taşan iddiaları, açık naslara aykırı düşen yeni bir takım hükümler getirmesine yol açmıştır.

Delile ittibâyı kuru bir söylem yahut vâkıadan kopuk, gerçekleşmesi hayal ütopik bir beklenti olarak görmek yanlış olacaktır. Yukarıda adı geçen bütün isimler, bu tavır üzerinden bir ıslah düşüncesi geliştirmiş ve bunu kendi hayatlarında çevrelerinden başlayarak uygulatmaya muvaffak da olmuşlardır. Bu teklif, dinî bilginin en önemli tezahür sahası konumundaki fıkhî ahkâmın ve bunu belirlemek için yürütülen çalışmaların sadece uzmanlarla sınırlı bir kesim tarafından düzenlenip yönetilmesine karşı müslüman halkları mobilize etmeye dönük bir arayışı yansıtır. Avâma körü körüne taklid ve ilim ehline de mutaassıp bir bağlılığa karşı her bir hükmü delillerini sorgulatarak elde etme ve aktarma yükümlülüğü öngören ittibâ anlayışı, dinî bilginin tedavülünü daha da yaygın hale getirme ve avâm olarak görülen kesimleri de etkin bir şekilde süreçlere dâhil edebilmeyi hedefler. Bunun için fıkıh dilinin sadeleşmesi gerektiğini düşünenler ve ahkâmın ağır kavramsallaştırmalara başvurulmadan daha anlaşılır ifadelerle kayda geçirilip öğretilmesini savunanlar da olmuştur. Halkın hem soru sorarak hem de verilen cevapların dayanaklarını tetkik ederek bir nevi araştırma esaslı müdâhil olacağı bu fıkhî bilgilenme süreci, kurumsallaşmış mezheblerin tesis ettiği tedris, iftâ ve kazâ sistemlerinin de sorgulanmasına yol açacaktı. Bu tekliflerin gördüğü ilgi ve kabul, İslâm dünyasında XVII. asrın sonları ve hususen XVIII. asrın ortalarından itibaren önemli birtakım gelişmelerin yaşanmasına yol açtı. Bugün ıslah ve tecdîd önderleri olarak anılan şahsiyetlerin etrafında şekillenen hareketler, müslüman halkların bir şekilde mobilize edilmesiyle doğmuş ve bu mobilizasyonda delile ittibâ anlayışının da önemli katkısı olmuştur.

Mezhebe bağlılığı tartışmaya açan, taklidi sorgulayıp ictihada farklı düzeylerde de olsa alan açmaya çalışan âlimlerin gözettikleri bir diğer önemli amaç, müslümanlar arasındaki ihtilafları azaltmaktı. İctihadın etkinleştirilmesi ile ihtilafların azaltılması ilk bakışta çatışır gibi gözükse de; ıslahçı âlimler sürecin öngördükleri gibi ilerlemesi halinde mevcut ihtilafların çoğunun ortadan kalkacağına inanırlar. Zira onlar söz konusu ihtilafların büyük bir kısmının mezheplerin kurumsallaşmasından ileri geldiğini ve belli müctehidlerin mutaassıp bir tavırla savunulmasının anlaşmazlıkları çözümsüz kıldığını düşünürler. Dihlevî’den Senûsî’ye bütün ıslahçılar, mezheple anlam kazanmış görüş ve içtihatlara karşı hadislerle ameli öne çıkarmış ve sıhhatlerine itimat edilen rivâyetlerin esas alınması halinde çoğu ihtilafın ortadan kalkacağına inanmışlardır. Bunu ispat edebilmek için de mezhebe bağlılığı savunan âlimlerin geliştirdiği ve temel ahkâm hadislerinin müctehid imamlarca da bilindiği, amel edilmeyen her rivâyetin belli gerekçelerle terk edildiği argümanlarını geçersiz kılacak yeni bir İslâmî ilimler tarihi yorumu geliştirmişler ve erken dönemde hadis ile fıkıh ilimlerinin tedvin sürecinde yaşanan gelişmeleri yeni bir bakışla ele almışlardır. İhtilafların azaltılmasını amaçlayan bu yeni fıkıh teorisi, içtihatta hata-isabet meselesini de tekrar gündeme getirmiş ve klasik dönemde elde edilen uzlaşı sorgulanarak muhattie tavrına yani muhtelif içtihatlardan sadece birisinin isabetli olduğu görüşüne ağırlık verilmeye başlanmıştır. Aslında bu durum, muhâsebe dönemindeki ıslahçı âlimlerinin içtihadı canlandırmak suretiyle yeni bir alan açma arayışlarıyla çatışan bir manzara doğurmuştur. Zira klasik dönemde mezheblerin eşit düzeyde teorik geçerliliğe sahip hukukî gelenekler olarak birbirlerini kabul etmeleriyle birlikte musavvibe görüşü daha öne çıkmış ve farklı mezheplere mensup âlimler muhalif görüşü benimsemeseler de teorik geçerliliğini kabul etmişlerdi. Bu yeni çağrı, rivâyetler üzerinde yürütülecek araştırmaların adeta zorunlu olarak tek bir sonuca götüreceğini öngörürcesine ihtilafların azalacağını umut etmiş ve bir şekilde muhatttieye meylederek aslında klasik dönemin sonlarıyla yenilenme döneminde elde edilen çoklu mezhep yapısının sunduğundan daha dar bir hukukî görüşler alanına ulaşmış oldu.

Etkin bir muhâsebe sürecine giren birçok ismin geliştirdikleri alternatif müfredatlarla eğitime yön vermek, ictihadın önünü açmak ve yeni müctehidler yetiştirmek istemişlerdir. Şah Veliyyullah, uzun yıllar hocalık yaptığı Rahimiyye Medresesi’ndeki ders takrir sistemini değiştirmiş ve müfredatı hadis derslerine ağırlık verecek şekilde yeniden düzenlemiş, kendisinden sonra da bu usûlün takip edilmesini istemiştir. Şevkânî, ictihadda yetkinleşmek isteyen talebelere nasıl bir tahsil süreci takip etmeleri gerektiğini anlatmak için kaleme aldığı Edebü’t-taleb ve müntehe’l-ereb adlı eserinde alternatif bir müfredat geliştirmiş ve bunu öğrencilerine tatbik etmiştir. Senûsî de kurduğu medrese ve zaviyelerde takip edilmesi için bir müfredat hazırlamış ve Mâlikî fıkıh eserlerine ilaveten temel hadis kaynaklarını ders programına dâhil etmiştir.

Ana fikirlerini ve tekliflerini aktarmış olduğumuz ıslah ve tecdîd âlimlerinin sundukları yeni fıkıh anlayışını kabul görmesiyle, bu âlimlerin isimleri etrafında güçlü hareketlerin doğmuş oldu. Bunlardan özellikle Vehhâbîlik, Suud âilesiyle yapılan ittifak ve XX. yüzyılın başlarındaki siyasî gelişmeler sayesinde çok etkin ve güçlü bir harekete dönüşmüştür. Şevkânî’nin Yemen’de uzun yıllara yayılan azimli tedris çalışmalarıyla oluşturduğu öğrenci grubu ve işgal ettiği resmî makamlar üzerinden edindiği etkinlik alanı, önce Zeydî-Kâsımî imametinin ve Yemen’deki Hâdevîlerin dönüşümü, ardından modern Yemen’in hukukî müktesebatının şekillenişine giden yolu hazırlamıştır. İbn Abdülvehhâb’ın tasavvufa geçit vermeyen ve Şevkânî’nin yine tarikatlarla kurumsallaşmış tasavvufî anlayışı karşı zühdü öne çıkaran ıslah anlayışlarına karşın aynı zamanda birer sûfî ve etkin birer tarikat şeyhi olan ıslah önderleri de vardır. Nakşibendiyye başta olmak üzere birçok tarikata mensup olan Şah Veliyyullah Dihlevî, İmam Rabbânî’yi takip eden bir Müceddidî olarak üst düzey bir tasavvufî anlayışın da temsilcisi olmuştur. Kezâ Senûsî, İbn İdris’in seçkin bir talebesi ve müridi olarak yolunu sürdürmüş ve kendi adına nispet edilecek olan Senûsiyye’nin kurucusu olmuştur. Sudanlı Mehdî’nin hareketinde de tasavvufun önemli bir yeri vardır. İctihad düşüncesinin sağladığı hareketliliğe tasavvufî enerjiyi de ekleyen bu hareketler, hem içlerinde yaşadıkları toplumların ihya ve ıslaha dayalı dönüşümleri hem de kısa bir süre başlayacak olan Batılı işgal girişimleri karşısında müslüman halklarının örgütlü direnişinde önemli roller üstlenmişlerdir.

Klasik fıkıh düşüncesi ve kurumlarıyla muhâsebe ve tenkide dayalı bir ilişki içerisinde olan isimlerin ortak özelliklerinden bir diğeri, siyasî düzenlerin inkıraza uğradığı, iç savaş ve çatışmaların eksik olmadığı, sosyal kargaşanın şiddetini giderek artırdığı bölgelerde yaşamış olmalarıdır. XVIII. yüzyıl İslâm dünyasının periferisi sayılabilecek bölgelerde doğan ve yetişen ıslahçı âlimler ile o yıllarda nispeten daha güçlü ve istikrarlı olan merkez bölgelerde yaşayan âlimler arasında bu açıdan önemli bir fark bulunur. Bu yüzden olmalıdır ki İstanbul, Kâhire, Şâm gibi merkezî şehirlerin hiçbirisinde ıslah hareketi diyebileceğimiz bir oluşuma rastlamıyoruz. Bâbürlü Devleti’nin yıkılmaya yüz tuttuğu, ülkenin başkenti olan Delhi’yi de etkileyen iç çatışmalara şahit olan Şah Veliyyullah ed-Dihlevî; Zeydî İmameti’nin iç karışıklıklardan ötürü bekâ problemiyle karşı karşıya kaldığı ve bir yandan kuzeyden gelen Vehhâbî tehdidi, diğer yandan Osmanlıların tekrar hâkimiyet tesis etme düşünceleriyle yüz yüze kalan Yemen’de yaşayan Şevkânî, Nijerya’da neredeyse bütün hayatı cihad meydanlarında geçen Osman b. Fûdî, Cezayir’de Fransız işgalini yaşayan Senûsî ile Sudan’da başlattığı isyan ve kurduğu kısa süreli mehdiyet devletinin başında bulunan Mehdî, hem siyasî çalkantı ve istikrarsızlıklar hem ekonomik sıkıntı ve toplumsal kargaşaların hâkim olduğu kriz dönemlerinin âlimleri idiler. Bu siyasî kriz ve çatışma ortamlarına sahne olan bir dönemde işgal ve yağmalar yüzünden şehirlerin dirlik ve düzeni alt üst olmuş, yaşam şartları giderek bozulmuş ve halkın durumu kötüleşmişti. Hindistan’ın bazı bölgelerinde yaşanan Şiî-Sünnî çatışması, Yemen’de aşırı Şiîler ile Sünnî bazı kesimler arasındaki sıkıntılar da mezheplere dayalı ihtilafların doğurduğu kimi problemlerdi. Bu hareketlerin doğduğu bölgelerin etrafında yeni müslüman olmuş halkların yanı sıra İslâmiyeti bir türlü bütünüyle benimseyememiş bedevî kabilelerin yanı sıra Afrika yerlileri de vardı. İşte bütün bunlar ihya hareketlerinin azmini artırmış, hedeflerini şekillendirmiş ve stratejilerine yön vermiş; bu hareketlerin sağladığı enerji XVIII. yüzyılda İslâmlaşma hızını artırmış ve İslâmiyetin özellikle Afrika içlerine kadar ulaşmasını sağlamış, ihya hareketlerinin teşkilatlanması Libya, Nijerya ve Pakistan gibi yeni devletlerin kuruluş sürecine uzanan etkilerde bulunmuştur.

Islah, ihya ve tecdîd etrafında şekillenen muhâsebe düşüncesi XVII. yüzyılın sonlarından XIX. yüzyılın başlarına dek pek çok âlimi etkilemiş ve önemli gelişmelerin yaşanmasını sağlamış olmakla birlikte, klasik dönemde muhtevasını kazanan ve yenilenme döneminde daha da muhkem hale gelen fıkıh anlayışı da güçlü bir şekilde temsilini sürdürmüştür. Periferi sayılabilecek bölgelerdeki hareketliliğe karşın merkez şehirlerde bu minvalde herhangi bir gelişme yaşanmamış; bilakis klasik usûl düşüncesini temsil eden üst düzey metinlerin telifi sürmüş ve mezhebe dayalı furû fıkıh çalışmalarının teorik çerçevesini yansıtan yeni bir takım eserler kaleme alınmıştır. Bu dönem fakihleri, belki de yaklaşan tehdidin farkında olarak klasik fıkhî işleyişin ve telakkilerin sürdürülebilmesi için inisiyatif olarak fetvâ âdâbına yoğunlaşmışlardır. Meşhur Şamlı Hanefî fakihi İbn Âbidîn’in Ukûdu resmi’l-müftî adlı manzum metni ile Kuzey Afrikalı Mâlikî fakihi Galâvî’nin yine manzum Butlayhiyye’si, bu hassasiyetin somut tezahürleridir. İbn Âbidîn gibi yerleşik fıkıh anlayışını sahiplenen ve mezhep esaslı fıkhî faaliyetleri sürdüren fakihler, fıkhî seyir ve dönüşümü ilk asırlardan beri süregeldiği üzere furû fıkıh üzerinden yönetmeye ve şekillendirmeye çalışmışlardır. İbn Âbidîn’in gerek adı geçen metindeki vurguları gerekse Neşru’l-arf’taki çıkışları, bu sürecin yönetiminde örfün kazandığı ağırlığa dikkat çeker.

İslâm dünyasının muhtelif bölgelerinde şekillenen ve Hicaz’daki irtibat ve ilişki ağları sayesinde her yerde duyulur hale gelen ıslah arayışlarından haberdar olan kimi fakihler, ileri sürülen eleştirilerden duydukları rahatsızlıkları dile getirmiş ve klasik fıkhî işleyişin sürdürülebilmesi için usûl-ı fıkhın temin ettiği teorik çerçeveyi ve geçerlilik inancını kaybetmemeye gayret etmişlerdir. Bunlardan biri olan Hâdimî, 1156/1743-44 yılına rastlayan hac yolculuğu esnasında Dihlevî ile İbn Abdülvehhâb’ın hocası olan ve yukarıda aktarılan birçok fikrin ilham kaynağı olarak görülen, Hint alt-kıtasındaki Sind bölgesinden gelip Haremeyne yerleşen Hanefî fakihi Muhammed b. Hayât es-Sindî (ö. 1163/1750) ile görüşmüş ve bu çevrenin dile getirdiği eleştiriler ve savundukları fikirlerden haberdar olmuştu. Sindî ve öğrencilerinin fıkhî faaliyetin merkezine tekrar nasları yerleştirmeyi teklif eden çağrısına karşın Hâdimî, aradan geçen bunca süreden sonra doğrudan nasları –Kur’ân’dan ziyade hadis rivâyetlerini- esas alan bir çalışmanın mümkün ve doğru olmayacağını savunur. Zira nasların manaları ve sahih tevillerine ancak müçtehitler ulaşabilirler; bunu sağlayacak müstakil içtihat dönemi ise hicrî IV. asırda tamamlanmıştır. Sonraki dönemlerde yaşan âlimler, zâhir ve muhkem gibi manası açık olmayıp fakihlerin ortaya koyduğu yorum ve içtihatlarla çelişen nasları kullanmamalı; tarihi gerçeklikten hareketle fukahâya güvenip onların bu tür naslardan haberdar olduklarına ancak nesih, tevil, tahsis veya daha kuvvetli bir delil gibi gerekçelerden ötürü onlarla amel etmediklerine inanmalıdır. Dolayısıyla hangi asırda yaşanırsa yaşansın yapılması gereken doğrudan naslarla ilgili meselelerde fukahânın kökleri sahâbe ve tâbiîn tanıklık ve yaşantısına dayanarak inşa ettikleri doktrinlere bağlı kalmaktır. Hâdimî’nin klasik Hanefî usûlünün son yetkin örneklerinden biri olan Mecâmi‘u’l-hakâik adlı eseri işte tam olarak bu kabulün rasyonalize edilmesini amaçlamaktadır. Hâdimî, tıpkı kendisinden önceki usûlcüler gibi belli bir tarihsel evrede nâzil olan ilâhî hitabın ancak onun taşıyıcısı olan Hz. Peygamber’in ilk muhatapları konumundaki ashâbın tanıklık ve uygulamalarına başvurularak anlaşılabileceğini göstermiştir. Aradan geçen uzun yüzyıllar boyunca Kur’ân’ın dili olan Arapçanın dilvarlığı ve anlam dünyasında yaşanan değişimler ve Hz. Peygamber’in sünnetini aktardığı varsayılan rivâyetlerin tek başına bağlamdan kopuk bir ahkâm dizisine taşıma yönünde taşıdığı risk, mezheblerin doktrine ettiği klasik fıkhî ahkâmı ve esas itibarıyla bunu rasyonel argümanlarla izah etmeyi hedefleyen usûl ilmini benimseyip sürdüren âlimlerin söz konusu ihya ve tecdîd çağrılarına mesafeli durmalarına yol açmıştır. Nitekim Sindî’nin yanı sıra diğer isimler de bu türden eleştirilerle yoğun bir şekilde karşılaşmışlar; İbn Abdülvehhâb bizzat Hanbelî fakihler tarafından gerek akâiddeki katı tutumu gerekse içtihat vurgusundan ötürü tenkit edilmiş, San‘ânî ve Şevkânî’ye karşı Yemen’de Zeydî-Hâdevî âlimler yoğun itirazlar yöneltmiş, Senûsî’nin içtihat iddiası ve mezheble olan ilişkisi Mâlikî çevreleri rahatsız etmiştir. 

Muhâsebe döneminde etki sahasını her geçen gün genişleten ıslah ve tecdîd söylemleri, bu dönemin hemen akabinde yaşanan modernleşme sürecinde ciddi bir makes bulmuş; İslâm düşüncesi ve ilimlerini “yeni durum”a uygun hale getirme arayışında olan şahsiyetler, kimi zaman kasdı aşma kimi zaman da çarpıtmalara gitme adına bu isimleri öne çıkarmışlardır. Modern ictihad düşüncesinin adeta tarihi mümessilleri gibi takdim edilen ıslah önderlerinin özellikle İslâmî ilimlerin müteahhir dönemde kazandığı muhtevaya yönelik eleştirel yaklaşımları ve Kur’ân ve sünnetle amel yönündeki vurgu ve ısrarları, “kaynaklara dönüş” söyleminin altyapısını hazırlamışçasına yaygın bir kabulle karşılaşmıştır. Fıkhî birikime yöneltilen eleştiriler ve fıkıh usûlünün yeniden tanımlanan gayesi doğrultusunda işlevsel kılınması yönündeki hamleler, modern usûl yazıcılığında ciddi bir karşılık bulmuştur. Yirminci yüzyılın başlarından günümüze dek süregelen, usûlün mâhiyeti ve işlevine dair tartışmalarda fıkıh usûlünü ictihad metodolojisinin devşirileceği disiplin olarak gören yazarlar, adeta ıslah önderlerinin çağrısına icâbet edercesine hareket etmiş ve arayışlar dönemi ile muhâsebe dönemi arasında oldukça hareketli ve etkin bir kanal açmışlardır.

Muhasebe Döneminde Tasavvuf

Bir bütün olarak değerlendirildiğinde XVII. ve XVIII. yüzyıllar, tasavvuf tarihinde süreklilik gösteren muhtevaların yanı sıra farklı yönelimlerin de gözlenmeye başlandığı bir döneme karşılık gelmektedir. Tarikat yapılarına içkin yöntemler ve doktrini öne çıkaran metinler mevcut süreklilik algısının ve yeni beklentilerin kesiştiği somut unsurlardır. Dönem içindeki süreçleri Osmanlı, Safevî ve Bâbür gibi hânedanlıkların merkezî otoritelerindeki zayıflamaya ve Batı yayılmacılığının etkisine bağlı olarak hissedilen krizlerin dînî-tasavvufî beklenti ve kabullere yansımasının bir sonucu olarak da okumak mümkündür. Dolayısıyla bu dönemdeki tasavvufî dönüşüm ile siyasal hareketlilik arasında karşılıklı bir sebep-sonuç ilişkisinin varlığından söz edilebilir. İslam dünyasında modernliğin köklü bir probleme dönüşümü öncesindeki tecrübesini takip etmek açısından bu dönem farklı sorgulamalar bağlamında kurgulanabilir.

Teorik arka planı ve kavramsal çerçevesini İbnü’l-Arabî ekolünün belirlediği tasavvufî muhteva, kavramsal yapı bakımından farklı bir gelişim göstermemiş, bazı sûfî müellifler elinde genişleyerek, belirli düzeyde tahkim edilerek ve kısmen yeniden yorumlanarak sürdürülmeye çalışılmıştır. Bu çaba sonucu ortaya çıkan literatürdeki üslup yer yer savunmacı bir niteliğe bürünür. Özellikle İbnü’l-Arabî ismi ile özdeşleşen vahdet-i vücûd öğretisini ve ilişkili meseleleri açıklamaya yönelik olarak kaleme alınan metinlerin bir kısmını bu kategoride değerlendirmek gerekir. Hatta istisnalar bir tarafa ilgili literatürde bazen konunun kendisinden ziyade anlatının İbnü’l-Arabî’nin dînî-karizmatik otoritesine kaydığı da söylenilebilir. Nitekim Osmanlı şeyhülislâmı Kemalpaşazâde’nin (ö. 940/1534), İbnü’l-Arabî’nin dindarlığını ve öğretilerinin sünnî çerçeve içerisinde kaldığını vurgulayan fetvasının sonraki yüzyıllarda sûfîler eliyle gündemde tutulması bu doğrultuda bir gayretin ürünü olarak değerlendirilebilir.

Bu dönemde İbnü’l-Arabî ile sembolik bir merkez bulan tasavvuf söylemi, Mevlânâ etrafında oluşan tarikat kültürünü de bünyesine katmış, böylece tasavvuf tarihi nispeten farklı bir senteze tanıklık ederek Mevlânâ’nın üslubu ile Ekberî metodun dili, vahdet-i vücûd ve seyr ü sülûk meselelerinin  anlatımı bakımından bütünleşmiştir. Ayrıca siyasal krizlerle irtibatlı olarak dînî-sosyal krizlerin gün yüzüne çıktığı, eski kabullerin sarsılmaya başladığı bu dönemde tasavvufî fikir hareketleri de bu sarsılma ve aşınmalar dolayısıyla çeşitli arayışlar içerisine girmek zorunda kalmıştır. Bu çerçevede mevcut tarikat pratiklerinin, yani gerek raks, semâ, devrân gibi tarikat ayinlerinin gerekse seyrü süluk sistemlerinin, anlam ve amaçları bakımından sorgulanmaya başlandığı görülmektedir. Yine bu çerçevede mevcut tasavvuf söyleminin teorik imkanları ve toplumsal uygunlukları tartışılmaya ve eleştirilmeye başlanmış, püriten, kaynaklara dönücü, yerel olmayan ve belirli düzeylerde yereli dışlayan bir tasavvuf anlatısı gelişmiştir. Özellikle Birgivî’nin (ö. 981/1573) bâzı yönleriyle püriten bir tasavvuf yorumu sayılabilecek olan Tarîkat-ı Muhammediyye’si etrafında oluşan tartışma, sözü edilen konuları takip etmek bakımından dikkate değerdir. Bu metin Osmanlı saltanat merkezinde Kadızâdeli vâizlerin el kitabı hâline gelmiş, doğrudan muhâtabı Sivâsîler olsa da tasavvuf ve tarikatlara dönük eleştirilerin sembol metni olmuştur. Nitekim tasavvuf ve tarikat karşıtlığına dönük bir hareketliliğin varlığını göstermesi bakımından önem arz eden söz konusu metne, bazı sûfîler şerh yazarak kendilerini meşrulaştırmak durumunda kalmışlardır. Aslında bu şerh faaliyetiyle zımnen Birgivî’nin ve Tarîkat-ı Muhammediyye’nin yanlış anlaşıldığı fikri işlenerek onun tasavvufî içerikle yorumlanması gerekliliği vurgulanmış, sonraki yıllarda da bu metin sûfîler tarafından araçsallaştırılmıştır. Öte yandan XVIII. yüzyılda Kuzey Afrika başta olmak üzere Ahmed et-Ticânî (ö. 1230/1815) ve taraftarlarınca öne çıkarılan “tarîkat-ı muhammediyye” vurgusu ise Birgivî’nin eserinin muhtevasından farklı bir anlam içeriğiyle karşımıza çıkmaktadır. Burada “tarîkat-ı muhammediyye” Hz. Peygamber ile doğrudan doğruya buluşmayı ifade eden bir seyrü süluk yönteminin adıdır. Nitekim Ticâniyye menşe itibariyle her ne kadar bir tasavvufî yapı olsa da sonraları giderek mevcut tarikat ritüelleri ve teamülleri dışına çıkmış, mehdici bir ideolojiye dönüşmüştür.

Tasavvuf öğretilerinin popüler bir kisveye büründüğü tarikat yapılarının güçlü sosyal kurumlar haline gelmeleri ve siyâsî idarenin hakimiyet sahası ölçeğinde teşkilatlara dönüşmeleri XVII. ve XVIII. yüzyıllar boyunca da sürmüştür. Osmanlı özelinde söylenecek olursa bu yüzyıllarda Halvetîlik ve kolları, Mevlevîlik, Kādirilik, Nakşibendîlik gibi tarikatlar en aktif ve yayılmacı unsurlardır. Bazı kısa dönemler müstesna devletin tarikatları destekleyen ve tarikatlarla aktif bir şekilde işbirliği içinde bulunan bir politikaya sahip olduğu görülmektedir. Güçlü teşkilat yapılanmaları, bir takım ritüel değişikliklerini -hafî değil de cehrî zikri benimsemek gibi- ya da belirli bir ritüelin öne çıkarılmasını -Nakşibendîlik’te râbıtanın merkezî yer edinmesi gibi- beraberinde getirmiştir. Özetle gerek teşkilat gerekse ritüel bakımından görülen değişimler toplumsal olarak tarikatların bilhassa XVIII. yüzyılda daha etkin olmalarının yolunu açmıştır. Nitekim sonraki yüzyılda Ticanîlik ve İdrîsîlik örneğinde görüleceği üzere neredeyse Afrika’nın bütününde sömürgeci güçlere karşı cihad hareketinin ana yapısını tarikatlar oluşturmuşlardır.

İki yüzyıllık dönem içerisinde Osmanlı kültür coğrafyasında İsmâil Ankaravî (ö. 1041/1631), Abdullah Bosnevî (ö. 1054/1664), İsmâil Hakkı Bursevî (ö. 1137/1725) ve Abdülganî Nablusî (ö. 1143/1731) gibi ansiklopedik bir üsluba sahip sûfî yazarların isimleri öne çıkmaktadır. Galata Mevlevîhânesi şeyhi İsmâil Ankaravî, Şerh-i Mesnevî, Minhâcü’l-Fukarâ ve Hüccetü’s-semâ gibi eserleriyle tasavvufun benimsenmesi ve yeniden üretilmesi süreçlerinde katkı sunmuş bir isimdir. Bu bağlamda o, Hüccetü’s-semâ örneğinde görüleceği üzere Kadızâdelilerin raks, semâ, devrân vd. tarikat pratiklerine dair yaptıkları anti-propagandaya cevaplar üretmiş, tarikat pratiklerinin dînî ve kültürel gerekçelerini gösterme çabası içerisine girmiştir. Ankaravî’yi dönemi ve sonrası için dikkat çekici bir sûfî hâline getiren hususlardan belki de en önemlisi, Mesnevî’yi İbnü’l-Arabî üzerinden yorumlayarak sistematik bir yapı ortaya koymaya çalışması, yani Mesnevî yorumculuğunda benimsediği Ekberî-Mevlevî sentezidir. Nitekim Ankaravî şerhteki başarısıyla sonraki yıllarda kaleme alınacak metinlerin temel referansı hâline gelmiş, İbnü’l-Arabî ve İbn Fârız gibi sûfîlerin eserlerine şerh yazmak sûretiyle de vahdet-i vücûd öğretisiyle irtibatlı temel meseleleri dönemi için erişilebilir kılmıştır. Fusûsu’l-hikem şerhi ile İbnü’l-Arabî yorumculuğunu devam ettiren Abdullah Bosnevî, -Dâvûd-ı Kayserî çizgisini izleyerek- eserinin mukaddimesinde metafizik ile irtibatlı konulara ve vahdet-i vücûd sistemine mahsus temel meselelere yer vermiştir. Konuları ele alışı ve mevcut muhtevaları derleyişiyle Bosnevî, Ankaravî’nin Mesnevî şerhindeki başarısını Fusûs şerhinde göstermiş, duyulan ilgi dolayısıyla eserini Arapça’ya çevirmiştir. Onun Mevlânâ ve Mevlevîlik ilgisi ise Yusuf Sîneçâk Dede’nin Cezîretü’l-Mesnevî seçkisini Türkçe manzum şerhiyle bir telife dönüşmüştür. Rûhu’l-Beyân tefsiri ve Rûhu’l-Mesnevî adını verdiği kısmî Mesnevî şerhi ile literatürde şöhret bulan İsmâil Hakkı Bursevî, yazdıklarının neredeyse hemen hepsinde vahdet-i vücûd anlayışının belirli bir yönünü herhangi bir sistematik gözetmekten ziyade betimleyici-edebî bir dil ve öğretici bir üslup çerçevesinde ele alır. Bu bağlamda yazdıklarının genelinde varlık mertebeleri ve seyr ü sülûkle ilgisi sıklıkla değindiği konuların başında gelmektedir. Meseleleri daha çok tarikat kültürü ile irtibatlandıran Bursevî, tâlibin insân-ı kâmilin şahsında açığa çıkan kemâlden nasıl faydalanacağına ilişkin konuları ve soruları ele almıştır. Eserleri gözönünde tutulduğunda gerek hacim gerekse konu çeşitliliği bakımından dönemin önemli bir diğer ismi ise Abdülganî Nablusî’dir. Mesaisinin büyük bir kısmını vahdet-i vücûdu izaha yönelten Nablusî, aralarında İbnü’l-Arabî, İbn Fârız ve Abdülkerim el-Cîlî’nin de yer aldığı bazı sûfîlerin eserleri üzerine kimi zaman savunmacı bir üslup yansıtan şerh ve hâşiyeler yazmıştır. Eserlerinde özellikle Mağrib ve Horasan tasavvuf kültürüne ait unsurları sentezleyerek sunma gayreti içerisindedir. el-Vücûdü’l-hakk isimli kitabında vahdet-i vücûda dönük eleştirilere sistematik bir tarzda cevaplar üretmeye çalışmıştır. Bunun dışında dönemi için artık geniş tabanlı tartışmalı bir muhtevaya dönüşen semâ ve mûsıkî aleti kullanımının cevâzı ve tütün içmenin mübahlığı konusunda da eserler vermiştir. Azîz Mahmûd Hüdâyî (ö. 1038/1628), Niyâzî-i Mısrî (ö. 1105/1694), Erzurumlu İbrahim Hakkı (ö. 1194/1780) gibi dönemin sûfîleri, yazdıkları divan ve risalelerle popüler birer vahdet-i vücûd yorumcusu ve tarikat kültürü aktarıcısı olarak anılabilirler. Ayrıca burada İbnü’l-Arabî’nin fikirlerinin takipçisi ve Sadreddîn Konevî’nin eserlerinin üslupça sistematik bir yorumcusu olarak Bursevî’nin hocası Osman Fazlı Atpazârî’yi (ö. 1102/1691) de zikretmek gerekir.

Fars kültür havzasında bu dönemde her ikisi de Molla Sadrâ takipçisi olan Abdürrezzâk b. Ali el-Lâhicî (ö. 1072/1661) ve Feyz-i Kâşânî (ö. 1090/1679) isimleri dikkat çekmektedir. Her iki müellif de Molla Sadrâ’cı bir perspektifle tasavvufa yaklaşmışlar, İbnü’l-Arabî’yi değerlendirmelerinde çoğunlukla İşrâkî geleneğin yorum tarzını esas almışlardır. Gazzâlî’nin İhyâ’sının Şiî muhitlerde kabul görmesi ve okunurluğunun artması için Feyz-i Kâşânî, İhyâ’da Ehl-i Sünnet kaynaklarından rivayet edilen hadislerin Şîa rivayet malzemesindeki benzerlerini kullanmak suretiyle eserin yeniden yazımını üstlenmiştir. Bununla beraber Feyz-i Kâşânî yine Molla Sadrâ’daki muhteva ile uyumlu olarak döneminin tasavvufî muhitlerine dönük eleştirilerde bulunmuştur. Hint alt-kıtasında ise İmâm-ı Rabbânî (ö. 1034/1624), Dârâ Şükûh (ö. 1069/1659) ve Şah Veliyyullah Dihlevî (ö. 1176/1762) öne çıkan sûfîlerdir. Ekber Şâh’ın alternatif din politikalarının üst başlığı olan “dîn-i ilâhî” fikri ile mücadele eden İmâm-ı Rabbânî dini bidatlerden arındırmanın gerekliliği üzerinde önemle durmuş, Tanrı-alem özdeşliği olarak yorumladığı vahdet-i vücûd öğretisi ve bu öğretiyi benimsemenin yol açacağı sorunlara vurgu yapmak suretiyle de İbnü’l-Arabî’yi eleştirmiştir. Bu yönüyle İmâm-ı Rabbânî, tasavvufun kendi içinden yükselen eleştirilerin odak isimlerinden biri olmuştur. Ayrıca İmâm-ı Rabbânî’nin tasavvuf söyleminde dönemin genel yapısını da yansıtan ihyâ ve tecdid fikri önemli bir yere sahiptir. Dârâ Şükûh ise bölgede -İmâm-ı Rabbânî’nin aksine- İbnü’l-Arabî çizgisini benimseyerek vahdet-i vücûdu savunan eserler vermiş bir müelliftir. Ancak Dârâ Şükûh klasik tasavvufun sınırları içerisinde kalmamış, yeni arayışlara girişerek bölgesindeki yaygın gelenek ve dînî inanışları anlamaya çalışmış, İslam ve tasavvufla bu gelenekler arasında kaba bir senkretizm ya da eklektizmin ötesinde irtibatlar kurmanın yollarını aramıştır. Nitekim bu doğrultuda Upanişadları kendi yorumunu da katarak Sırr-ı Ekber adıyla Farsça’ya tercüme etmiştir. Şah Veliyyullah Dihlevî ise İbnü’l-Arabî ile İmâm-ı Rabbânî’yi, vahdet-i vücûd ile vahdet-i şühûd öğretisini uzlaştıran çok yönlü kişiliği ile öne çıkan bir müelliftir. Şah Veliyyullah’ın ıslahatçı yönü, dönemin kriz ortamının etkisiyle dînî zümreler arasındaki ihtilafların yok edilmesi ya da aza indirilmesinin sağlayacağı maslahatlar dolayısıyla böyle bir tavrı benimsediği söylenilebilir. Tüm bu örnekler dikkate alındığında XVII ve XVIII. yüzyıllara tasavvuf açısından ortaya çıkan yeni krizler dolayısıyla sorgulamalar ve polemikler eşliğinde muhasebenin yapıldığı yüzyıllar demek mümkündür.

Muhasebe Dönemi İslam Sanatında Dönüşüm

Muhasebe Dönemi sanatının karakteristiğini dönüşüm ve birikim mefhumlarının belirlediğini söylemek mümkündür. Her bir sanat dalında veya her bir havzada aynı oranda veya zamanda görülmese bile yüzyılların beraberinde getirdiği birikim bir dönüşüme yol açmıştır. Dolayısıyla on altıncı yüzyıldan on yedinci yüzyıla geçiş genel olarak İslam dünyasında, özel olarak da Osmanlı’da aynı zamanda bir tür dönüşümün başlangıcıdır. Bu; siyasi, askerî, edebî ve sanatsal boyutları da içinde barındıran bir dönüşümün başlangıcı sayılır. Bu çağda İslam ülkelerinin özellikle de Batı’daki en güçlü imparatorluğu olan Osmanlı’da yüzyılın son çeyreğinde tahta geçen III. Murâd ile birlikte Osmanlı yönetim ve himaye sisteminde önemli bir değişiklik meydana gelmiş, şehzadelerin tecrübe kazanmaları için sancaklara gönderilmelerine son verilmiş, böylece Topkapı Sarayı’nın yönetimdeki etkisi daha da artmıştır. Bunun sonucu olarak valide sultanlar ve darüssaade ağaları güçleri gittikçe artan aktörler hâline gelmişlerdir. Bu etki, sanatın tüm kollarının önceki yüzyıla göre zorunlu bir değişim ve dönüşüm süreciyle karşılaşmasına neden olmuştur. Genel olarak İslam sanatı ve özel olarak İslam sanatı dendiğinde mimari, resim, müzik ve edebiyat gibi sanat dallarını kast ediyoruz. Osmanlı sanatı bir yandan Çağatay bölgesi, bir yandan Safevî ve İran bölgesi, öte yandan da Hindistan ve Babür havzasıyla ilişki içindedir.

Mimari eserleri dini ve sivil yapılar olarak ikiye ayırıp incelemek mümkündür. Dinî yapılardan biri olan camiler bir önceki dönemde nazaran daha az anıtsal ürün ortaya koymuştur. Yenilenme Dönemi’nde zikrettiğimiz halde tarihsel olarak bu döneme tekabül eden Safevî dönemi İsfahan’daki Mescid-i Şah (1612-1628) Büyük Selçuklu izlerini devam ettirmektedir. Osmanlı imparatorluğunda bu dönemi temsil eden iki önemli cami vardır. Geniş iç hacim ve ışık bolluğuyla öne çıkan Sultan Ahmet Camii (1616) ve bir barok denemesi sayabileceğimiz Nuru Osmaniye Camii (1756) Muhasebe Çağı’nın ruhuna uygun olarak dönüşüm fikrinin izlerini taşırlar. Sultan Ahmet Camii, Anadolu beyliklerinden bu yana devam eden mekân ve yükseklik arayışlarının birikimi neticesinde oluşan bir dönüşümken, Nuru Osmaniye Batı’yla karşılaşmanın bir sonucu olarak ortaya çıkmış bir dönüşüm ve yenilik arayışı olarak okunabilir. Bunların yanı sıra Eminönü Yeni Camii gibi yapıların birikimsel olarak klasik mimari tarzı devam ettirdiğini görürüz.

Bu çağda bütün İslam coğrafyası içinden türbelerin en güzeli olarak tavsif edilmeyi hak eden anıtsal yapı şüphesiz 1647 yılında tamamlanan Taç Mahal’dir. Bu yapı, dönüşüm fikrinin yanı sıra yenilik fikrini de içinde barındırır.

Sivil mimari olarak bu dönemde zikredilmesi gereken önemli eserlerden biri Safevî hükümdarı Şah Süleyman (1667-1694) tarafından inşa edilen Heşt Behişt Sarayı’dır.  I. Şah Abbas zamanında yapılan kervansarayların sayıca çokluğu da dikkat çeken başka bir ayrıntıdır. On yedinci yüzyıl toplumunda ve sanatında ilk emarelerini görmeye başladığımız şahsileşmeyle paralel bir şekilde konak ve özellikli ev yapımında bir artış gözlemlenmektedir. Aynı zamanda mimari yapı türlerinde de çeşitlenmeler başlamış, örneğin ilk müstakil kütüphane olan Köprülü Kütüphanesi (1667) bu yüzyılda inşa edilmiştir.

Mimarideki değişimin edebiyata yansımalarından bir tanesi tarih düşürme manzumelerindeki artıştır. Bir sonraki yüzyılda kasidelerin yerini alacak olan bu türde memdûhun övgüsü mimari yapının tavsifinden daha çok öne çıkmaktadır. Bu kadar çok tarih manzumesinin yazılmasının nedeni on yedinci yüzyılda bina inşasındaki artıştır.

Yeni Camii vakıflarından biri olan Mısır Çarşısı, her biri aynı isimli seferlerden sonra yapılan Revan ve Bağdat Köşkleri bu yüzyılın öne çıkan sivil mimari eserleri arasındadır.

Resim sanatı söz konusu olduğunda XVIII. yüzyıl Osmanlı’sında Levnî’yle birlikte ortaya çıkan büyük dönüşümün mutlaka zikredilmesi gerekir. Levnî, muhasebe düşüncesinin bir başka yüzü olarak iki boyutlu bir yüzey sanatı olan minyatür ile perspektif ve ışık-gölge kullanımını esas alan Avrupa resmi arasında bir geçişi temsil etmektedir. Levnî’yle birlikte ortaya çıkan bu dönüşüm, Nuru Osmaniye ve aşağıda ayrıntısını göreceğimiz edebiyattaki Sebk-i Hindî akımıyla paralellikler arz eden bir dönüşüm olarak okunmalıdır.

Bunlardan hareketle on yedinci yüzyıl sanatını temsil eden temel kavramların dönüşüm ve birikim olduğunu söyleyebiliriz. Dönüşüm hem toplumsal olayların sanat ve edebiyatta kendine daha çok yer bulmasına, hem Örfi-i Şirazî, Saib-i Tebrizî ve Şevket-i Buharî benzeri Fars şairlerinden de etkilenen Sebk-i Hindî gibi geleneği gelenek içinde kalarak eleştiren bir ekolün ortaya çıkmasına neden olmaktayken birikim, klasik Türk şiirinde dönüşüm ve değişim neticesinde oluşan kaygan zemine geleneğin biriktirdikleriyle cevap veren hikemî üslubun oluşması sonucunu doğurmuştur.

Dönüşüm, eleştiri ve Sebk-i Hindî damarı için Azmizâde Hâletî, Nefî, Nailî, Şehrî, İsmetî, Neşatî ve Fehim gibi şairler zikredilebilir. Hâletî gibi şairler eleştiri ve toplumsal olayları şiire dahil etmeleri açısından dönüşümü başlatmışlardır. Diğer şairler ise toplumsal olaylar ve eleştiri boyutuyla beraber Sebk-i Hindî gibi aslında estetik bir akım addedilebilecek bir zaviyeden gelenekle hesaplaşmayı tercih etmişlerdir. Birikim ve hikemî tarz içinse Nabî’yi zikretmek yeterli olacaktır. Nâbî her ne kadar hem klasik hem Sebk-i Hindî hem de hikemî tarzları aynı anda şiirinde barındırsa da edebiyat tarihindeki yerini hikemî tarza borçludur. Klasik Türk edebiyatının yüzyıllardır biriktiregeldiği ontolojik, epistemolojik ve nihayet estetik birikim artık hikmetli söz söylemenin, şiirle felsefi görüş serdetmenin önünü açmış, hatta hikemî üslûbu bir zorunluluk hâline getirmiştir dense yeridir. Bu yüzyılda Sebk-i Hindî ve hikemî üslûbun yanı sıra Şeyhülislam Yahya gibi klasik üslubu devam ettiren şairler de yok değildir. Dolayısıyla 17. yüzyılda farklı üslupların bir arada bulunduğunu söyleyebiliriz.

Osmanlı sanatının en önemli yüzyılı aslında sanılanın aksine on sekizinci yüzyıldır. Sanat toplumsal olaylardan etkilenmekle beraber onlarla aynı seyri, aynı zaman dilimi içinde yaşamaz. Toplumdaki değişimlerle sanatsal değişimlerin hızı birbirinden farklıdır. Bu yüzden on sekizinci yüzyılda Osmanlı toplumunun askeri olarak artık ilerlemesi durmuşken sanatsal birikimin etkisi hâlâ devam etmektedir. Nasıl ki on altıncı yüzyıl siyasi ve askeri anlamda Osmanlı’nın en güçlü çağı olmasına rağmen edebiyatın en güçlü olduğu yüzyıl on yedinci yüzyıl ise resim, musiki ve hüsn-i hat alanında da Osmanlı’nın en önemli yüzyılı on sekizinci yüzyıldır. Minyatür alanında yukarıda söz ettiğimiz Levnî, dinî ve din dışı olmak üzere birçok eser besteleyen Osmanlı’nın askerî başta olmak üzere birçok alanda modernleşmesi için uğraşan III. Selim, belki de Osmanlı’nın en büyük musikikârı Itrî, hat sanatında büyük bir dönüşüm gerçekleştiren ve kendinden sonraki ölçüleri belirleyen Mustafa Râkım Efendi sanatkarlar; bu yüzyılda sayıları çok artan çeşme yapımının önemli mümessillerinden biri olan III. Ahmed Çeşmesi, Laleli Camii, Kağıthane eğlencelerinin merkezi olan Sadâbad Köşkü gibi mimarî eserler dönemi temsil etmektedirler. İsmi bizzat İbrahim Paşa tarafından konan Sadabad, 1722’de III. Ahmed’in katıldığı muhteşem bir törenle açılmış ve bununla birlikte saray, şairler, musikişinaslar, rakkaseler ve zevk erbabının toplandığı bir yer olmuştur.

Lale Devri’nin getirdiği ihtişam ve coşkunun bir ürünü olarak Osmanlı edebiyatında da yer yer zenginleşme ve renklenme görülür. Bunun da bir yansıması olarak on sekizinci yüzyıl edebiyatının üç koldan devam ettiğini söylemek mümkün: İstanbul edasının hâkim olduğu şuhâne ekolün temsilcisi Nedim, Nâbî’den devralınan hikemî ekolün temsilcisi Koca Ragıp Paşa ve Sebk-i Hindî üslubunu tasavvufla yoğuran Şeyh Gâlip. Nedim’de karşılaştığımız tabiî ve renkli üslup, muhtevasında dikkat çeken eğlence kültürüyle on sekizinci yüzyıl edebiyatımızın renkli bir yönüne işaret etmektedir. Bu üsluba şuhâne veya Nedimâne de denmektedir. Bu şiirde yer yer mahallileşme adı verilen şiir yazma biçimine de yaklaşan bir eda tercih edilmektedir. Koca Ragıp Paşa, Nâbî’den tevarüs edilen hikemî tarzın en önemli temsilcisi olarak öne çıkmaktadır. Paşa, felsefî konuları şiire taşımaktaki başarısı, ağırbaşlılığı ile devlet adamı ve şair kimliklerini birleştirmiştir. On yedinci yüzyılda etkinlik alanını genişleten Sebk-i Hindî üslubu ise bu asırda Şeyh Galip’le devam etmektedir. Klasik Türk şiirinde kendine has bir yere sahip olan Şeyh Galip, gazellerinin yanı Hüsn ü Aşk mesnevisiyle de tanınmaktadır. Bu asırda mesnevi türü her ne kadar nicelik olarak gerilese de Şeyh Galip’le birlikte bu türün en güzel örneklerinden biri verilmiş olur. Özellikle Hüsn ü Aşk, Sebk-i Hindî, tasavvuf ve alegorik anlatımın mezcedildiği bir mesnevi olması hasebiyle klasik Türk edebiyatının son büyük eseri addedilmektedir. Enderunlu Fazıl ve Sünbülzâde Vehbî’nin eserleri yerel konulardan hareket etmektedirler. Bu nedenle on sekizinci yüzyılda mesnevi türünde muhteva açısından önemli bir değişim yaşandığını söylemek gerekir.

On sekizinci yüzyılda kamuya açık parkların ortaya çıkması, mesire alanlarındaki artış, medrese kütüphanelerinin sayıca çoğalması gibi etkenler İstanbul’un ilim ve sanattaki hareketliliğinin nedenlerinden bazılarıdır. Böylece sanatçılarda ve sanatçıların bakış açılarında da bir değişiklik meydana gelmiştir. Netice itibariyle de sanat türleri ve biçimleri arasındaki sınırlar gittikçe silikleşmiştir. Gazel, kaside, tarih manzumesi, terci-i bend, terkib-i bend gibi sanat biçimleri birbirinin yerine kullanılabilir hâle gelmiştir. Örneğin gazel biçimli kasidelere daha fazla rastlanır olmuştur.

Anlatmaya dayalı sanatlarda on dört ve on beşinci yüzyıla kadarki zamanı kapsayan oluş zamanında olduğu gibi on sekizinci yüzyıl ve sonrasını kapsayan bozuluş zamanlarında da artık estetikte aksaklıklar görülmeye başlanmış, dolayısıyla sanatçılar anlatmak istediklerini daha fazla sözle aktarmak zorunda kalmışlardır. Bu yüzden on sekizinci yüzyıldaki nazım türlerinde de beyit sayılarında bir artış olduğu gözlemlenmektedir.

Netice itibariyle Muhasebe Dönemi’nde İslam sanatının daha çok Osmanlı sanatında görüldüğü biçimiyle bir yandan büyük bir birikim, diğer yandan bu birikimin de etkisiyle kaçınılmaz bir dönüşüm sürecine girdiği görülmektedir. İslam ülkeleri önceki yüzyıllara nazaran daha az da olsa birbirleriyle ilişki içindedirler ve birbirlerinin sanatlarından etkilenmektedirler fakat özellikle İslam coğrafyasının Batısı’na doğru dönüşümün daha sancılı bir şekilde yaşandığı, bunun ilk örneklerinin de edebiyat ve mimarideki Barok, minyatürdeki perspektif arayışıyla kendini gösterdiği gözlemlenir. Sonuç olarak bu gelişmelerin tümünün çağa ismini veren muhasebe düşüncesiyle çok uyumlu olduğunu söyleyebiliriz.