Giriş

Çağdaş literatür, İslâmî ilimlerin “tarih”lerinin yazımı alanında henüz istenen düzeyin gerisindedir. Klasik literatürdeki bazı genellemeler kadar çağdaş araştırmacıların zihinlerdeki kalıplar, önyargılar ve İslâmî ilimler arasındaki ilişkilere bütüncül bir bakış yapılamaması gibi hususlar “tarih” yazımının başarısını düşürmektedir. Ayrıca “ilahiyat” ortamlarında “tarih” anlayışının genellikle eksik olması ve anlamak için, doğrudan ilim dallarının metinlerine ya da çok yüzeysel yazılmış tarihlerine başvurulması İslâmî ilimlerin temel meselelerinin yerli yerine oturtulamamasına ve bir “anlama” sorununa sebep olmaktadır. Bu yüzden İslâmî ilimlerin ortaya çıkışı, gelişimi, birbirleriyle ilişkisi, ekolleri, ilimlerin meselelerinin bağlamsal anlamı ve çevresel faktörlerle etkileşimini aydınlatacak daha yetkin ve kapsamlı “tarih” incelemelerine ihtiyaç vardır. Elinizdeki bu çalışma usûl-i fıkhın anlam ve fonksiyonunu ortaya koyarak, bu ilmin ortaya çıkışı ve beşinci yüzyılın sonuna kadarki ilerleyişinin genel bir sunumunu amaçlamaktadır. Bazı kritik hususlarda çağdaş geleneksel anlayışına alternatif bakış açıları ve okuma yöntemleri de önermektedir.

Kur’ân-ı Kerim’de fıkhî hüküm içeren birçok ayet yer aldığı gibi Hz. Peygamber de Kur’ân’da yer almayan pek çok fıkhî konunun dini hükmünü de insanlara tebliğ etmiştir. O, aynı zamanda bir hukukçu gibi davranarak bazı hukuki konularda içtihatta bulunmuş ve ashabına da içtihadı öğretmiştir. Onun vefatından sonra Müslümanlar karşılaştıkları fıkhî-hukukî sorunların çözümünü dini nasslarda bulamadıklarında kendi içtihat ve görüşlerini kullanmışlardır.

Bazı klasik müellifler, önde gelen bazı sahabenin, bozulmamış sağlam tabiatları, Arapça bilgileri ve Hz. Peygamber dönemini idrak etmiş olmalarının onlara kazandırdığı derin bilgi yoluyla usûl-i fıkıh kurallarını bildiklerini ve açıkça belirli usûl kurallarından hareketle içtihatta bulunduklarını ileri sürmüşlerdir. Onlara göre sahabenin tek eksiği bunları yazıya geçirme yani tedvin hususunda olup, bu kurallar onlarda meleke şeklinde bulunduğu için buna da ihtiyaç hissetmemişlerdir. Oysa, bu tür görüşler Kur’ân ve sünnetin sonraki nesillere aktarılmasında ve anlaşılmasındaki kilit rolü sebebiyle sahabe neslinin kritik öneminin itirafı ve onlara duyulan saygının bir ifadesi olarak anlaşılmalıdır. Ayrıca bu tür yorumların, İslâmî ilimlerin sahabe neslinin bilmediği, anlamadığı ve onların ortak anlam düzeyinin dışında bir husus içermediği gibi meşrulaştırıcı bir vurguyu da barındırdığı görülmektedir. Dolayısıyla klasik kaynaklardaki bu tür iddia ve yorumları, sahabe döneminden itibaren fıkıh, usûl-i fıkıh vb. “ilim”lerin mevcut bulunduğu şeklinde anlamak doğru olmaz. Zira bazı sahabede fıkhî konularda ve içtihat noktasında önemli bir bilgi düzeyi ve kabiliyeti bulunsa da, bu sahabenin ilmi mesaisi henüz bir ilmî alanın tamamını kuşatan teorik yaklaşımlar halini almamış olup tikel olaylara uygulanmış içtihatlar düzeyinde kalmıştı.

Tabiin dönemine gelindiğinde sahabe döneminde temelleri atılan ilmi çabalar daha da gelişmiş ve artık toplumda ilim noktasında öne çıkan belirgin simalar görülmeye başlanmıştı. Bu simaların dini meselelere bakış açıları ve yöntemleri de yavaş yavaş beliriyordu. Öyle ki İslâm dünyasında dini meselelere bakış açısı ve yöntem noktasında Hicaz ve Irak okulu şeklinde bir ayırım belirmeye başlamıştı. İslâm dünyasında ilk yüzyılda belirmeye başlayan Hicaz okulunda daha çok rivayetleri toplayıp ezberlemek üzerine kurulu “öğrenme” faaliyeti ve ilim anlayışı hakim iken; Irak okulu ise akıl yürütmeye daha çok yoğunlaşan ve bunu önceleyen bir faaliyet gösteriyordu. Ancak müslümanların elinde derli toplu, bütüncül, öğrencilere öğretilebilecek, yöntemi belirli bir hukuk teorisi ve sisteminin, yani bir ilim branşı olarak “fıkh”ın ortaya çıkması için, tâbiûn döneminin sonlarına doğru mezhep imamları döneminin başlaması yani bir sonraki kuşağın gelmesi gerekiyordu. Aynı şekilde İslâm inancını diğer din ve doktrinlere karşı savunmak üzere derli toplu bir din ve kelâm teorisinin ortaya çıkması için de hemen hemen aynı döneme gelinmesi gerekiyordu.

Bahsettiğimiz bu dönemin başlangıcını hicrî ikinci yüzyılın ikinci çeyreği olarak göstermemiz ve klasik kaynaklarda tedvin asrı olarak bilinen yıllar ile de paralellik kurmamız mümkündür. Nitekim İslâmî ilimlerin düzenli olarak yazıya geçirilmesi yani “tedvin”nin başlangıç tarihi olarak bazı klasik kaynaklar, hicrî 143 yılını tedvin yılı olarak gösterirler ve bu tarihten önce üstatların bir kaynağa bakmadan mevcut bilgileriyle anlatıp rivayet ettiklerini ya da ilmi düzenli olmayan sayfalardan naklettiklerini ancak bu tarihten itibaren ise düzenli kitapların yazılmaya başlandığını belirtirler. Bu durum fıkıh açısından da yaklaşık olarak doğru kabul edilebilir.

Nitekim Irak mektebi/ehl-i re’y ekolü içinde özellikle Kûfe (daha sonra Bağdat) ve Basra’da akli temellendirmeyi esas alan faaliyetler kelâm ve fıkıh alanında önemli aşamalar almıştı. Özellikle Kûfe’de Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) meclisindeki çalışmalar sonucu fıkıh ilmi artık resmen doğmuş ve bizzat Ebû Hanîfe ve öğrencileri tarafından yazıya geçirilmişti. İslâm dünyasında bir ilim dalında akıl yürütme (nazar ve istidlâl) yoluyla ile üretilmiş ve bize kadar ulaşmış ilk mütekamil metinlerin, fürû-i fıkıh alanında Ebû Hanîfe ve öğrencileri tarafından yazılan bu geniş külliyât olduğu söylenebilir. Daha önceki yıllardaki belirli konular üzerinde görüş bildirmiş âlimlerden farklı olarak artık düşünülebilen bütün meselelerin çözümleriyle, mütekamil bir “fıkıh ilmi” ortaya çıkmıştı.

Fıkhın Ebû Hanîfe ve öğrencileri elinde doğmuş olması, bu mecliste İslâm dünyasında daha önce bu boyutta var olmayan belli başlı bazı akademik yeniliklerin başarıyla gerçekleştirilmesiyle sağlanmıştı. Şöyle ki Ebû Hanîfe okulu, dinî-fıkhî meseleleri, özgür bir ortamda geniş katılımlı bir öğrenci grubu ile, otuz yıldan fazla süren bir zaman dilimi içinde etraflıca ve o dönem için akla gelebilecek hemen hemen tüm sorunları çözümleyecek şekilde tartışmıştı. Ebû Hanîfe’nin ders halkası, hakkında fetva aranacak bir meselenin gerçekleşmiş bir mesele olmasına önem vermeyip, farazî/varsayımsal meseleler üzerinden tartışmayı âdet haline getirmişti. Zira mütekamil bir sistem ortaya koymanın başka bir yolu da yoktu. Farazi meseleler özellikle “soru kalıpları (mesâil)” şeklinde ortaya çıkmaktaydı ve Ebû Hanîfe’nin halkasında artık soru sormak tümüyle serbest ve istenen bir şeydi. Dinî konularda fazla soru sormamak peygambere karşı takınılması gereken bir tavır olarak gerekli görülürken, ilmî-akademik bir faaliyette öğrenmenin sağlamlığı ve çözüm olarak belirlenen fıkhî formülün daha zor meselelere uygulanıp test edilebilmesi için bu tür bir farazi soru yöntemi zorunluydu.

Ayrıca bu okul fıkhı bilgi üretirken, kıyas ve istihsan gibi teknik bir terim olarak kullanılan özel akıl yürütme yöntemleri geliştirmişti. Yine hadislere yaklaşım, haber, bilginin kesinliği ve zannîliği, nesih, tahsis ve umum anlayışı, mecaz- hakikat vb. pek çok usûl konusu da müstakil bir kitapta ele alınmamış olsa da bu ekol tarafından tartışılmış ve bu konularda teorik arka planı olan tavırlara bağlı kalınmıştı. Bu arkaplan fıkhî olmasının ötesinde aynı zamanda, kelâm ve usûl-i fıkıh temeline dayanıyordu.

Yazılmış ve metodu belirli bir ilim olarak fıkhın tedrisatı da Ebû Hanîfe’den itibaren başlamıştı. Artık İslâm dünyasında hocanın metinlerini okuyarak belirli bir ekolün tüm içeriğini ve yöntemini kısa sürede öğrenmek ilk kez mümkün hale gelmişti. İşte tüm bu gelişmeler İslâm dünyası için yeni hususlardı.

Diğer yandan Mâlikî mezhebi de bazı noktalarda Hanefîliğe benzese de kendine has bazı yeni yöntemlerle fıkıh üretmekteydi. Bu iki mezhebin fıkhî bilgi üretirken kullandığı yöntemler ise her iki ekolün birikiminden istifade eden İmam Şâfiî tarafından Risale adlı eserinde uzun uzadıya tartışılarak eleştirilmiş ve dini doğru anlama ve fıkıhta kullanılması gereken doğru yöntemle ilgili günümüze de ulaşan oldukça değerli bir metin erken bir dönemde meydana getirilmişti.

Usûl-i Fıkıh İlminin Doğuşu

Fıkıh usûlünün teknik bir ilim olarak ilk ortaya çıkış vaktinin, İslâm dünyasında hicrî II. yüzyılın ilk yarısının sonlarında, fıkıh ilminin Ebû Hanîfe ve öğrencileri elinde doğuşu ile eş zamanlı olduğu söylenebilir. Hanefî ekolünün kurucu imamları tarafından yazıya geçirilen fıkıh külliyatındaki ileri düzeydeki mantık örgüsü ve kullanılan teknik kavramlar kadar, fıkhî yönteme ilişkin bazı somut veriler ve ipuçları, bize fıkhın teknik bir ilim dalı olarak üretiminin büyük ölçüde usûl-i fıkıh ilkeleriyle irtibatlı olarak gerçekleştiğini ve iki ilmin en azından eşzamanlı olarak ortaya çıktığını göstermektedir.

Usûl-i fıkhın doğuşunu bu şekilde hicrî II. yüzyılda değil de bir iki yüzyıl sonrasında aramak, Ebû Hanîfe medresesinde ve ilk mezheplerde üretilen ve sonrasında da neredeyse köklü bir değişikliğe uğramadan aktarılıp gelen fıkhın bir usûle dayanmayan veri yığını olduğunu iddia etme anlamına geleceği gibi tarihi verilere de terstir. Literatürün toplu ve dikkatli bir incelenmesi ile elde edilecek verilerin tamamı bizi bu konuda tatminkar bir neticeye ulaştırmaya yeterlidir. Şöyle ki, Hanefî ekolünün ürettiği fürû-i fıkıh hükümleri içinde kendi usûl-i fıkıh’larının da mündemiç olması; ayrıca Ebû Hanîfe’nin ve öğrencilerinin yazdığı eserlerde ortaya konulan usûl-i fıkıh ile ilgili açık bazı görüşler; literatürde Ebû Hanîfe ve benzeri kişiler kadar, doğrudan fıkıhla ilgilenmemiş Vâsıl b. Ata gibi önemli figürlere sağlam yollarla nisbet edilen kritik önem taşıyan görüşler; muhaliflerin Ebû Hanîfe’ye yönelik itirazlarında sergilenen ve özellikle de İmam Şâfiî’nin Risâle’sinde kendinden önceki Hanefî mezhebi içinde açıkça kelâmî ilkelere dayanılarak ortaya konulan bazı temel usûl-i fıkıh görüşleriyle çetin bir mücadele içine girmiş olması vb. gibi hususların incelenerek bu konudaki verilerin birleştirilmesi bu sonucun anlaşılması için yeterlidir.

Ancak şunu da kabul etmek gerekir ki furû-i fıkıh ilk doğduğunda, olgun bir ilim olarak doğmuş olmakla birlikte usûl-i fıkıh içindeki teorilerin, özellikle kelâm ilmi alanındaki tartışmaların gelişimiyle paralel bir gelişim seyri sonucunda olgunlaştığı söylenebilir. Nitekim gerek farklı fıkhî ve kelâmî mezhepler arasında ve gerekse aynı fıkhî ya da kelâmî mezhebin içinde usûl-i fıkıh alanında, fürû-i fıkıh alanına göre daha köklü fikri tartışmalar görüldüğü gibi, teorilerin derinliği de gittikçe artmıştır. Bu sebeple elimizdeki metinler doğrultusunda usûl-i fıkhın olgunluğuna ancak dördüncü ve beşinci yüzyılda kavuştuğunu kabul etmek gerekir.

Usûl-i Fıkhın Anlam ve Fonksiyonu

İslâmî ilimler arasında usûl-i fıkhın ne anlama geldiğini, gayesi ve fonksiyonunu ortaya koymak için atılması gereken ilk adım, ortada tek bir “usûl-i fıkıh” olmadığı, değişik ekol ve alt ekollerin kendilerine özgü diğerlerinden farklı usûl-i fıkıhları olduğudur. Usûl-i fıkıh ile ilgili kaynaklarda verilen tanımların ortak noktası bu ilmin “dinin ana kaynaklarını ve fıkıh istinbatına ulaştıran kaideleri bilmek” şeklinde tanımlanabileceğini gösterir. Dinin ana kaynaklarının bir diğer tabiriyle genel anlamda (icmâlî) delillerin incelenmesi aynı zamanda dinin de temellendirilme faaliyetine kapı açar. Usûl yazımındaki metotlara göre özellikle kelâmcı/mütekellimîn usûl-i fıkıh yazımı dinin kaynakları kısmını önceleyerek usûl-i fıkıh yaparken fukahâ usûl-i fıkhı ise daha çok tanımın ikinci kısmındaki kaynaklardan hüküm nasıl çıkarılacağı üzerine yoğunlaşır.

Usûl-i fıkhın ilk doğuşundan itibaren özellikle Hanefî ekol elinde kelâm ile yakından irtibatlı bir şekilde ilk adımda “dinin rasyonel olarak temellendirilmesi” gibi kelâmî; ikinci aşamada ise mezhebin fürû hükümlerini üretirken bu kelâmî ilkelerin nasıl devam ettirdiğini göstererek fıkıh mezhebinin temellendirilmesini gaye edindiği anlaşılmaktadır. Biz bu tarz bir usûl yapımı, literatürde “mütekellimîn usûlü” denilen yönteme benzemekte ve onunla en azından aynı derecede “kelâmî” olmakla birlikte mezhebin fürû hükümlerinin de bu kelâmî ilkelere uygunluğunu göstermesi bakımından ayrıca fıkhî özellik de taşımaktadır. Zaten mezhep fıkhının aynı zamanda mezhep kelâmı ve usûl-i fıkhı ile bu derece yakın ilişkili olması Hanefî mezhebinin ayırıcı özelliklerinden biri ve bir imkanı olduğu için Hanefîlerin usûl eserlerinde bu imkanı kullanması tabiî bir durumdu.

Klasik ve çağdaş literatürde genellikle usûl-i fıkıh yapma tarzları iki temel başlık olarak fukahâ ve mütekellimîn yöntemi olarak takdim edilse de bu sınıflama ve özellikle çağdaş literatürde bunun algılanma biçimi, usûl-i fıkhı anlama noktasında bazı önemli hataların yapılmasına neden olmaktadır. Burada bu klasik ayrımın daha detaylı ve gerçeği daha iyi yansıtan bir versiyonunu ortaya koymaya çalışarak “farklı” usûl-i fıkıh yapma yöntemlerini ele alarak usûl-i fıkhın her bir yöntem içinde “kazandığı” farklı fonksiyonları göstereceğiz. Bu doğrultuda bahsi geçen kelâm merkezli Hanefî usûl-i fıkhını diğer bir “mütekellimîn usûlü” yönteminden ayırt etmek için ona “Hanefî-Mütekellimîn usûlü” diyebiliriz. Bu usûl öncelikle dini ve dinin temelleri olması bakımından Kur’ân, Sünnet ve İcmayı temellendirip, bu temellendirmedeki verilere uygun bir şekilde bu kaynakların nasıl anlaşılması gerektiği ve hükümlerin bunlardan nasıl çıkarılacağı ile ilgili genel ilkeleri ortaya koyan bir ilimdir. İslâm kültürünün başlangıcında usûl-i fıkıh ile kelâmın bir madalyonun iki yüzü gibi birbirine yakın ve belki de ikiz ilimler olduğu anlaşılmaktadır. Bunlara bir de dil ilimleri eklenmelidir. Zira dinin temel kaynağı ve Hz. Peygamber’in en önemli mucizesi olan Kur’ân üzerindeki inceleme usûl-i fıkıh kadar dil ilimleri olmadan tamamlanabilecek bir süreç değildir.

“Hanefî-Mütekellimîn Usûlü” ya da “İlk Dönem Ehl-i Rey Usûl-i Fıkhı: Dini Temellendirme

İslâm dünyasındaki entelektüel çalışmaların en önemli meselesi, uzun yıllar boyunca dini teorik olarak inşa etme ve temellendirme meselesidir. Hicrî II. yüzyılın başlarından itibaren ilk entelektüel gruplar, İslâm inancını temellendirmek ve bu temellendirmeyi akademik bir üslupla tutarlı bir söylem halinde ortaya koyarak diğer dini-felsefi grup mensuplarına karşı bu inancı savunmak için oldukça önemli bir çaba ortaya koymuştur. Şöyle ki müslümanlar oldukça erken dönemlerde Şam, Irak, İran ve Mısır gibi dünyanın önemli kültürlerinin yaşadığı coğrafyaları fethetmişlerdi. Bu coğrafya dünyanın kültürel olarak en aktif ve kozmopolit bölgelerinden biri olup Yahudilik, özellikle Süryani Hristiyanlığı, Şamanizm, Zerdüştlük, Manihaizm gibi dinleri; Babil, Sümer, Asur gibi kadim kültürleri; Yunan felsefesinin yakın zamana kadar eğitiminin yapıldığı medreseleri vb. içermekteydi. Bunlar müslümanlar açısından dinî ve kültürel birer tehdit özelliği taşıyordu. Doğrudan İslâm inancına yönelen bu tehdit öncelikle bu bölgede yaşayan Müslümanların özellikle de ehl-i re’y genel kavramı altında bir araya getirebileceğimiz Mu’tezile, Mürcie, Hanefîlik, vb. grupların kültürel direnişi ile karşılaşmıştır. Bu kültürel direniş süreci İslâm tarihinin en önemli fikri hareketlerinden biri olup özellikle meyvelerini ikinci yüzyılın ilk yarısının sonlarına doğru net olarak vermiştir. Bu meyvelerin ortaya çıktığı en önemli iki kültürel merkez, oldukça kalabalık ve kozmopolit olup, bahsi geçen farklı kültürlerle en yoğun etkileşimin olduğu iki “büyük” şehir, Kûfe ve Basra idi. Özellikle bu şehirlerde yaşayan ehl-i re’y grupları bazı temel ortak bakış açıları etrafında birleşerek İslâm din ve inancını akademik ve ilmi bir dille, yukarıda belirtilen rakiplerine karşı savunmak için kelâm, usûl-i fıkıh ve Arapça dil ilimlerini birlikte inşa etmiş görünmektedir. Bu savunma ameliyesi, kelâm, usûl-i fıkıh ve dil ilimlerinin tümünde birden uzmanlaşma sağlanmadan eksik kalacağı ve ancak bu üçlünün birlikte başarabileceği önemli bir görevdi. Dolayısıyla bu üç ilim dalı, ortak bir amaca hizmet ettiği için birbiriyle güçlü bağlantıları olan bir “İslâmî ilimler sistemi” oluşturmak zorundaydı.

Dini temellendirme süreci, bu işi ilk olarak yapan en önemli gruplardan biri olan ehl-i re’yin usûl-i fıkıh literatüründe kendisini net olarak göstermektedir. Şöyle ki, bu temellendirme sürecine ilk giren, hicrî I. yüzyılın ilk yarısında yaşayan ehl-i re’ye mensup bir müslüman usûlcü/kelâmcının temel bir görevi İslâm dininde ve getirdiği içerikte aklen “muhal” bir durum olmadığını ispat etme ve sonrasında bu dine neden inanılması gerektiğini ortaya koymaktı.

Bu süreç şöyle işlemiş görünmektedir: Bunun için öncelikle Tanrı’nın varlığı ispat edip, onun peygamber göndermesinin en azından mümkün (câiz) olduğunu ve daha sonra “Hz. Peygamber’in doğru söylediği”nin ispatı yapılmalıydı. Bunun için mesela, hicrî 130 yılındaki insanların İslâm dini ile muhatap ve ona inanmakla mükellef olabilmesi için dinin çağrısının bu insanlara ve sonraki nesillere kadar kesin bilgi doğuracak bir şekilde gelmiş olması gerekiyordu. Bu da, doğal olarak başlıca iki esasa bağlı görülmüştü: İlk olarak Hz. Peygamber’in peygamberlik iddiasında bulunduğunun ve bu iddiadan vazgeçmediğinin; ikinci olarak da onun kendisine indirildiğini ileri sürdüğü Kur’ân vahyinin eksiksiz ve fazlasız elde mevcut mushaf olduğu hususlarının dinin davetine muhatap insanlar tarafından kesin olarak bilinmesinin imkan dahilinde olması. Eğer bu noktada “kesin bilgi imkanı” yoksa yani bu iki husus bize kesin bilgi olarak ulaşmamışsa bu, peygamberlik ve yeni bir din iddiasını araştırmakla ve dine girmekle mükellef tutulmamız “mümkün” değildir. “Bilgi” noktasındaki bu kesinlik olmadan İslâm inancının temellendirilemeyeceği anlaşılmıştı. Zira bu iki hususta “kesin bilgi”nin olmayışı durumunda din ile muhatab ve mükellef tutulma teorik zeminini kaybedecektir. Dolayısıyla özellikle ehl-i re’y ekolüne ait müslüman entelektüellerin ilk işlerinden biri bu kesinliğin teorik olarak sağlandığını ispattır. Bu kesin bilginin elde edilmesinin tek yolu da insanların birbirine haber vermesi yani kısaca “haber”dir. Dolayısıyla usûl-i fıkıh ve kelâmın ilk yaptığı iş bu kesinliğin mümkün olduğunu göstermek üzere “haber teorisi” yapmaktır.

Ehli rey, haberleri iki ana gruba ayırıp özellikle “mütevâtir haber”in kesin bilgi doğurduğunu ispata çalışmıştır. Bu ispat çok kritik ve temel bir ispattır. Mütevâtir haberin kesin bilgi doğurmasındaki temel kaynak, bu yolla gelen haberlerin “âdet” bakımından yalan söylemek üzere birleşmesi “mümkün” olmayan grupların haber vermesidir. Ehl-i re’y düşüncesinde ortaya çıkan “âdet” bir tür tabiat kuralı, daha iyi bir ifadeyle Allah’ın evrendeki olay ve hareketlerin akışını düzenli bir şekilde yarattığı ve belirli kuralların dışına çıkmadığıdır. Tanrı’nın peygamberler hayatta olmadığı dönemlerde evreni yaratmasında böyle bir kesin âdeti olmazsa, mütevâtir haber kurumunu ve dolayısıyla dini temellendirmek zor olacaktır. Bu şekilde âdet teorisi, ilk ortaya çıkış vaktini tam olarak tespit etmek zor olsa da usûl-i fıkhın en önemli konularından biri olarak, dinin temellendirilmesinde önemli bir enstrüman olarak erken dönemde literatüre girmiş görünmektedir.

Haber teorisinin ikincil önem taşıyan yönü de peygamberden gelen kesin bilgi oluşturmayan diğer haberleri (âhad, haber-i vâhid vb.) tespit etmektir. Görüldüğü üzere haber teorisi salt kelâmî bir konu olmayıp orijinal bir usûl-i fıkıh konusudur. İşte kelâm ve usûl-i fıkıh İslâm dinini temellendirme ilminin iki parçası ve iç içe geçmiş iki ayağıdır. Haber teorisi aynı zamanda kelâm ve usûl-i fıkıhla ilgili ilk epistemolojik kavramları barındırmakta, bilgilerimizi kesin (kat’î) olan ve olmayan (zannî) şeklinde ikiye ayırmaktadır. Bilindiği gibi İslâmî ilimlerin ontolojik altyapısı salt kelâmî olmakla birlikte epistemolojik hususlar daha çok usûl-i fıkıh üzerinden üretilmiş ve tartışılmıştır. Haber teorisi ontolojik yanı da (âdet teorisi vb.) önemli olmakla birlikte daha ziyade epistemolojik bir mevzu olduğu için dini alanda bu tür konuların daha çok ele alındığı usûl-i fıkıh birikimi devreye girmelidir. Ayrıca haber teorisi Hz. Peygamber’den gelen her türlü haberi (Kur’ân, sünnet, haber-i vâhid vb.) analiz ettiği için ilk olarak usûl-i fıkıhta yapılmıştır.

Dine giriş teorisi bu aşamadan sonra bilgisi bize kesin yolla ulaşan bir peygamberlik iddiasını ve bu iddia sahibinin getirdiği “Kitab”ı incelemekle devam eder. Bu noktada yapılması gereken bu kitabın incelenmesi ile metnin kaynağının ilahi olup olmadığı ve içinde âdeti aşan ve mucize olarak nitelenmeye uygun bir şey bulunup bulunmadığı ve eğer bulunuyorsa bunun neler olduğunun ortaya konmasıdır. Ayrıca iddia sahibinin Kur’ân dışında fiilî mucizelerinin olup olmadığı ve bunların bize kadar kesin bir bilgiyle gelip gelmediğinin incelemesi yapılmalıdır. Bu noktaların incelenmesi zorunludur. Ancak bu inceleme kompleks ve çok boyutlu bir yapıdadır.

Hz. Peygamber’in fiilî mucizelerinin nesilden nesile tevâtürle aktarılmadığı kabul edilir ya da bu noktada kesin bir tevâtürden bahsetmek her zaman kolay değildir. Fiilî mucizeler bize kadar tevâtürle kesin bilgi oluşturacak şekilde gelmiyor ise dini giriş teorisini, sadece, kesin bilgi oluşturmayan bu mucize haberleri üzerine kurmak doğru bir yöntem olmayabilir. Zira sadece fiilî mucizeleri gören insanlar fiilî mucize üzerinden dine girebilecek, diğer insanlar için ise bu imkân kural olarak olmayacaktır. Dolayısıyla dini tek başına, bizde kesin bilgi oluşturmayan fiilî mucizeler üzerinden temellendirip peygamberliği ispat etmemiz ilmî bir yol değildir. Bundan dolayı ehl-i re’y usûl ve kelâm alimleri genel olarak tevâtür yoluyla geldiği için tüm insanlara eşit şekilde hitap eden diğer bir mucizeyi, Kur’ân-ı Kerim’i incelemeyi esas almışlardır. Zaten fiilî mucize konusu ilke olarak bir usûl-i fıkıh konusu olmamıştır. Gerçek anlamda usûl-i fıkıh konusu olan ise “Kitap” yani Kur’ân-ı Kerim’dir. Tevâtür ile nesilden nesile aktarılarak elimize geldiği için dinin temellendirilmesinde oldukça özel bir yere sahiptir. Dine girişin bu aşaması, Kur’ân-ı Kerim’in incelenmesi ve üzerinde akıl yürütme (nazar) yoluyla düşünülmesinden oluşur. Bu işlemde iki aşama vardır:

İlk aşama kitabın Tanrı’dan gelmeye müsait bir kitap olması, onda “Tanrı için caiz/mümkün olmayan” bir unsurun bulunmadığının incelenmesi ve ispatıdır. Dolayısıyla fiilî mucizeye muhatap olmayan diğer tüm insanlar açısından dine girişin temel yolu Kitab’ın incelenmesi yoluyla olacaktır. Kitab aklımıza hitap etmekte ve dine girişimizden önceki akıl yürütmemizi esas almaktadır. Bu noktada teorinin devamı için, “Hz. Peygamber’in peygamberlik iddiası ve Kitab’ı kendisine kesin bilgi doğuracak şekilde ulaştığı halde, bunu incelemeye koyulmayan ve bu iddiaya kulak asmayan kişinin de zorunlu (vâcib) olarak dine inanmakla mükellef olduğu” önermesine ihtiyaç duyulmaktadır. İşte ehl-i re’y usûlcüleri dine giriş teorisinin kritik bir parçası olan bu zorunluluk bağını kurabilmek için husun-kubuh teorisini geliştirdiler. Onlara göre, dine girmeden önce de dinî ve itikadî sonuçları olacak şekilde salt akla dayanan zorunlu (vâcib), caiz (mümkün) ve yasak şeyler olmalıdır. Dolayısıyla yukarıdaki durumdaki bir kişinin bu iddiayı incelemesi aklen zorunludur, vaciptir. Zira kişinin bu dünyada Tanrı’yı bilmesi ve ondan gelmesi mümkün olan bir iddiayı incelemesi “iyi/hasen”dir ve “vâcib”tir, aksi durum “kötü/kabih”tir. Bu vaciplik dini vaciplikle aynı seviyededir ve uhrevi sonuçlar bakımından ondan farksızdır.

Tanrı bizi dine temel olarak Kur’ân-ı Kerim yoluyla davet ettiği için bizim dini inancı kabul etmeden önce belirli bazı temel hususlarda “iyi” ve “kötü”yü biliyor olmamız gereklilik arzeder. Dolayısıyla akıl başlı başına vacip/zorunlu kılıcıdır. Hz. Peygamber’in peygamberlik iddiası ve kitabı eline ulaştığı halde bunu incelemeye koyulmayan ve bu iddiaya kulak asmayan kişi aklın gerektirdiği bir vâcibi ihmal etmiştir. Ayrıca iyi ve kötünün din tarafından öğrenileceği, eşya ve fiillerde iyi ve kötü vasıflarının olmadığı ve dolayısıyla iyi ve kötünün salt akılla kesin olarak bilinemeyeceği anlayışı esas alındığında tanrı iyiyi kötüden ayırt edemeyen bir muhatabı dine davet etmiş ve kabul etmeyenleri cezalandırmış olur ki bu Tanrı’nın hikmetiyle çelişir. Dolayısıyla dini inancın teorik olarak inşa edilebilmesi için insan zihninin tereddütsüz ve kesin bir şekilde temel bazı hususların iyi ya da kötü olduğunu bilebilmesi gerekir. Buna göre adalet iyi, zulüm ve haksızlık kötüdür; hikmet iyi, abesle iştigal kötüdür; doğru söylemek iyi, yalan söylemek kötüdür; nimet verene şükretmek iyi ve nankörlük ise kötüdür. Dolayısıyla Tanrı açısından da bu iyi (hasen) ve kötü (kabih) fiiller geçerlidir ve Kur’ân’daki mesajın sahibi olan kaynak da Tanrı’da olması gereken iyi vasıflara sahiptir, Adildir, hakimdir, doğru söyler ve vadinde durur. Bu mantıksal kurgu olmadan inancı temellendirmek ehl-i re’y açısından imkan dahilinde değildir.

Husun-kubuh konusu bu anlamda önem arz eden ve hem usûl hem de kelâmın ortak konusu olarak gündeme gelen bir problemdir. Ehl-i re’yin husun ve kubuh teorisini bu şekilde ortaya atmalarının temel amacı, özellikle, tutarlı bir dine giriş teorisi yapmaktır. Husun-kubuh teorisi çok erken dönemlerden itibaren kelâmdan ziyade usûl-i fıkhın en temel konularından biri olmuş ve usûl-i fıkıh eserlerinde gerçek zeminini bulmuştur. Zira bu konudaki en önemli teorik yaklaşımlar, İslâm tarihi boyunca yine usûl-i fıkıh literatüründe ortaya konulmuş, usûl-i fıkhın ayrılmaz parçalarından biri haline gelmiştir.

İyi-kötü meselesiyle yanyana giden önemli bir husus da Kur’ân’ın incelenmesinde onda “Tanrı’dan gelmesi caiz olmayan” bir hususun bulunmadığının ispatı yer alır. Dolayısıyla usûl kurallarının ortaya çıkmasında önemli bir husus da “Tanrı’ya caiz olup olmayan” fiiller ayrımıdır. Kur’ân’da Tanrı’ya caiz olmayan bir fiilin onun tarafından yapılmamış olması bu Kitabın inanılmaya ve Tanrı’dan gelmeye müsait bir kitap oluşunun ispatının önemli bir aşamasıdır. Aynı şekilde bu dinin peygamberinin de bir peygamber için mümkün/caiz olmayan davranışlarda bulunmaması gerekir. Zira böyle bir caiz olmayan veri ile karşılaşılması bu kitaptaki tanrılık ve peygamberdeki peygamberlik iddiasını geçersiz kılacak ve din temellendirilememiş olacaktır. Bir şekilde bu dine inanılabilir ama ilmî ve akademik olarak bu inancı savunma imkanı olmayacaktır.

Tanrı açısından mümkün/câiz olmayan fiil ve sıfatlar kategorisinin önemi şudur: tanrı eğer incelenmesi yoluyla dine gireceğimiz bu kitapta bize kendinden ve fiillerinden bahsederken adaletli değil zalim davranırsa, kendisinin zalim olduğunu söylese ya da bu anlama gelebilecek bir fiilde bulunsa, yine verdiği sözden dönerse, biz insanlar dine bu kitabı inceleyerek inanacağımız için, inancı imkansız hale getirmiş olur. Bu da Tanrı’ya yakışmaz. O halde, bizden inancı böyle bir akıl yürütme sonucu beklemesi sebebiyle Tanrı’nın fiillerinde belirli bir âdeti bulunmalı ve bu âdet de mucize dışındaki hallerde ilke olarak zorunlu olmalıdır.

Bu doğrultuda, Kitap’taki “Tanrı’dan gelmeye uygun olma” vasfının incelenmesi için ilave olarak nesih ve beraberinde umum içeren ifadelerin tahsisi olgusunun da izahı gerekiyordu. Anlam ve önemini usûl-i fıkıh literatürü içinde kazanan bu olgular, Tanrı’nın vaadinden ya da vaîdinden dönmesi ve Tanrı’nın yeni durum karşısında “hükmünü/sözünü” değiştirmesi (bedâ) anlamına gelmeden izah edilmeye çalışıldı. Şöyle ki, Tanrı’dan gelen emir ve nehiylerin, kulların maslahatlarındaki değişikler ve belirli hikmetler doğrultusunda neshedilmesi mümkün iken, Tanrı’nın kendi haberlerini neshetmesi imkansızdır/câiz değildir. Zira böyle bir durum Tanrı açısından yalan söyleme ya da bedâ anlamı taşıyacaktır ki, bu da başka türlü tevil edilemediği durumda, haberin kaynağının Tanrı olmadığı anlamına gelecek ve dinin temellendirilmesi mümkün olmayacaktır. Zira Tanrı’dan gelmesi imkansız unsurlar taşıyabilen bir kitaba imanı temellendirmek mümkün değildir. Aynı şekilde umum siygaların fertlerini kesin olarak içerdiğine inanmak gerektiğinde, haber konularında umumun tahsisi imkanı da yoktur. Bu durum vaat ve vaid, büyük günah ve el-menzile beynel menzileteyn teorilerinin usûl-i fıkıhla ilgili arka planını oluşturmaktadır. Tüm bu kelâmî görünümlü hususlar, fıkhın yanında, ancak umum-husus, hakikat-mecaz, muhkem-müteşabih, te’vil vb. dil düşüncesi ile ilgili konularda geliştirilmiş teoriler olmadan çözümlenebilecek meseleler değildir. Ayrıca Tanrı’nın bize anlayabileceğimiz bir dil ve üslupla hitap ettiği ancak zaman zaman kelime ve ifadeleri hakiki anlamların dışında mecaz olarak kullanabildiği, Kuranın bazı ayetlerinin muhkem ve bir kısmının ise müteşabih olduğu, bunların hangi kurallar çerçevesinde yapıldığının ve tanrı için caiz/mümkün olduğunun izahı ve temellendirilmesi de usûl-i fıkhın bu bağlamda ele aldığı konu ve görevlerden biri olmuştur. Bu yüzden ilk dönemlerde kelâm ilmi, usûl-i fıkıh ve dil ilimleri ile ayrılmaz bir bütün olarak fonksiyonel olabilen bir ilim dalı olmaktadır.

Usûl-i fıkhın içindeki pek çok diğer konular da bu bağlamda ele alınmıştır. Mesela teklif (mükellefiyet yükleme) konusu böyledir. Ehl-i re’y açısından Tanrı’nın adaletine uygun bir teklif teorisi geliştirebilmek için, kulların kendi yaptıkları fiillerden sorumlu olması ve ayrıca Tanrı’nın muhal ya da kulun gücünü tümüyle aşan mükellefiyetler (teklifü mâ lâ yutak) vb. yüklememesi gereklidir. Aksi cebr’dir ve kabul edilemez.

Yine Hakim olan Şarî bize belirli şeylerin hükmünü açıklamakta ve tamamıyla bu şeyle aynı özelliği taşıyan diğer bazı hususlarda da bir açıklama yapmamaktadır. Şarî’nin her olayın hükmünü bize Kitap ya da Sünnet yoluyla izah etmesi “mümkün olmadığı” ve şarî hakim olduğu dikkate alındığında dinin bize akıl yürütüp kıyas yapmayı emrettiği ve içtihat ve kıyasın vacip olduğu sonucu çıkabilir. İnsanlar akıllarıyla doğruyu bulabilecekleri için de din konusunda “taklit” değil akıl yürütme (nazar ve istidlâl) esas olmalıdır.

İkinci aşama ise Kitap’taki mucizenin tespitidir. Ancak Kur’ân’daki mucizenin lafız ve nazmında mı yoksa anlamda mı bulunduğu veyahut da sarfe vb. teoriler gibi başka bir hususla mı ortaya çıktığı meselesi bu noktada usûl-i fıkhın alanı dışına çıkmaktadır. Bu tespit çabası kelâm ilmi sınırları içerisinde kalarak da sonuçlandırılamaz. Zira bu çaba özellikle dil ilimlerinde çok önemli bir düzeye ulaşılmasını gerekli kılmaktadır. Dolayısıyla dil ilimleri de bu sürecin önemli bir parçası haline gelmiştir. Nitekim Kur’ân’ın mucize oluşu hususunda ilk dönemlerden itibaren tamamlayıcı ve müstakil bir i’câzu’l-Kur’ân literatürü oluşmuştur.

İşte bu aşamalardan geçerek incelen Kitap’ta Tanrı onun için aklen caiz olmayan bir sıfata (zulüm, yalan, bilgisizlik vb.) sahip olmadığı gibi, Peygamber de bir peygamber için imkansız olan bir fiilde bulunmadığı da gösterilmeye çalışılır. Usûl-i fıkıh özellikle bu aşamayı sağlar. Bundan sonraki aşama Kelâm ve dil ilimlerine kalmıştır. Kelâm ilmi, fiilî mucizelerin ve Kur’ân’daki i’câzın bir araya getirilmesi ile de dinin inanılması gereken bir din olduğunu göstermeye çalışmaya ve gerektiğinde dil ilimleriyle ilgili teorilerden yardım almaya devam eder.

Usûl-i fıkhın, Hanefî-mütekellimîn ya başka bir deyişle ilk dönem ehl-i re’y usûl-i fıkhını esas alarak sunmaya çalıştığımız gelişim çizgisinin, hicrî IV. yüzyılın başlarından itibaren literatür üzerinde artık açıkça görülebilmesi mümkündür. Bu gelişim çizgisinin yolunu açan ve ana karakterini hazırlayan “kurucu” teorik arka planın ise Ebû Hanîfe ve o dönemdeki ehl-i re’y grupları tarafından hazırlandığını ve dolayısıyla sonraki gelişmelerin bu erken dönemdeki karakteri üzerinden yürüdüğünü ileri sürmemiz mümkündür. Literatürün kuşatıcı bir şekilde incelenesi bu savı güçlü bir şekilde desteklemektedir. Bu sebeple Hanefî mezhebinin mütekellimîn metodunun doğduğu ocak olduğu söylenebilir. Bu usûl anlayışını en güzel bir şekilde yansıtan elimize ulaşmış ilk mütekamil eserin ise Cessâs’ın el-Fusûl’ü olduğu söylenebilir.

Hanefî-Fukahâ Yöntemi

İkinci tür usûl yapma yöntemi, birinci yöntemin dönüştürülmüş şeklidir. Hanefî mezhebi özellikle Irak bölgesinde kelâmî olarak Mürcie-Mu’tezile merkezli bir usûl yapma tarzına sahip iken bu kelâmî doktrinlerin siyasî ve sosyal olarak itibardan düşmesi ve dışlanmaları, Hanefî mezhebine de olumsuz yansımaya başlamıştı. İşte Cessâs’tan sonraki özellikle hicrî V. yüzyıl Hanefî usûl eserlerinin çoğunda gördüğümüz şekilde, usûlcüler mezhebin kelâmî duruşunu gittikçe gizleyerek, usûl-i fıkhın esas aldığı kelâmî ilkeleri açıkça telaffuz etmeden usûl yapmaya başladılar. Bu türü temsil eden usûl literatürü Hanefîlerin Mürcie-Mu’tezile çizgisinden uzaklaşmaya başlayarak kelâmî olarak suskun döneme girmesiyle ellerindeki ehl-i re’y usûlünü revize ederek oluşturduğu, kökeni ve ana malzemesi kelâma göre üretilmiş ehl-i re’y usûlü olan bir sistemdir. Literatüde “fukahâ yöntemi” olarak anılan usûlle bu yöntem kastedilir.  Elimizdeki kaynaklara göre özellikle Debûsî ile başlayan bu yeni süreçte usûl ilkelerinin kelâmla bağlantılarının gizlenmesi ve koparılması olgusunun doğurduğu boşluğun, fıkhî mezhebin muhalif fıkhî mezhepler karşısında, hilaf ve cedel yönteminin de kullanılarak savunulması ve fıkhın kendi içine dönüp oradaki genel kavramların teorisinin yapılması yoluyla telafi edildiği görülür.

Bu yöntem, artık usûl-i fıkhın dar anlamıyla, şeri delillerden hüküm çıkarılmasında takip edilecek bir ilim haline dönüşmüş şeklidir. Böyle bir usûl faaliyetiyle ulaşılmak istenen amaç nihayetinde şer‘î hükme ulaşmak ve fıkıh yapmak olduğundan özelikle “hüküm” kavramının detaylı incelenmesi ve genel bir hüküm teorisi ortaya konması bu yöntem ile usûl-i fıkhın ana konularından biri haline gelmiştir. Aynı zamanda hukuki olay ve ilişkilerin öznesi olmayı ifade eden zimmet/şahsiyet ve ehliyet konuları gibi aslen fürû-i fıkha ait olan konular, fıkhın genel teorisinin yapıldığı bir alana dönüşen bu tarz bir usûl yazımı üzerinden usûl-i fıkıh literatürüne dahil edilmiştir.

Salt Kelâmcı Yöntemi

Bu yöntem belirli bir fıkhî mezhebi temellendirme ihtiyacı duymadan kelâmî bir perspektifle, özellikle Mu’tezilî ya da Eş’arî kelâmından hareketle usûl yapma imkanlarını ortaya koymaya çalışır. Kâdî Abdulcebbâr, Bâkıllânî, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ve Cüveynî’nin eserleri böyledir. Literatürde mütekellimîn yöntemi denilince kastedilen usûl tarzı budur.

Ancak bu tarz da kendi içinde ikiye ayrılabilir. Özellikle Mu’tezile usûlü yukarıda Hanefî mezhebi ile sıkı irtibatlı olan bir geleneğin üzerine kurulu olarak dini temellendirme perspektifini devam ettirir ve meslekten fıkıhçı simaların da önemli katkılarıyla gelişmiş, kökü Ebû Hanîfe’ye kadar uzayan bir geleneğin sonucunda ortaya çıkmıştır. Bu bakımdan klasik ilk Hanefî-mütekellimîn usûlünün bir türevi gibi görülebilir. Adeta Debûsî ile başlayan süreçte Serahsî ve Pezdevî mevcut usûl geleneğini kelâmî arkaplanından kopardıkları gibi, bu müellifler de usûlün fıkıhla olan bağını koparmış gibidir.

Mütekellimîn usûlünün diğer türü ise fıkhî bir mezhebe (Şâfiîlik, Mâlikîlik) bağlı olduğu halde usûl-i fıkhı fıkhî mezhebini savunma amacı gütmeden kelâmî mezhep üzerinden hareketle yapma tarzıdır. Bu tarz da Eş’arî çevrelerin usûl-i fıkıh yapma tarzı olup, Ehl-i re’y kelâmı ve usûl-i fıkhı ciddi bir mesafe alıp adeta bir geleneğe dönüştükten sonra adeta bir geleneğe dayanmadan “yeni” olarak üretilmiş eserlerle, özellikle de Bâkıllânî ile başlamıştır. Mu’tezile’nin kelâmcı yöntemi Hanefî mezhebi ve usûlünün birikiminin devamı olarak ortaya çıkmış bir sistem iken Eş’arîlerin bu salt mütekellimîn yöntemi, “yeni”, fıkıhla ilgili olmayan ve usûl-i fıkhı da bulunmayan bir kelâm sisteminin adeta sıfırdan usûl üretme çabası olarak ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla bu usûl, Eş’arîliğin, kelâmî önermelerinin bir usûl-i fıkıh üretme ve bunun fıkıhla irtibatını kurma noktasında hiç verilmemiş bir sınavı vererek ürettiği bir usûldür. Bu tür bir usûl ilk başlarda mezhebi temellendirmek isteyen ve mezhep için bir usûl-i fıkıh yapmak isteyen bir Şâfiî ya da Mâlikî fakihin o haliyle fazlaca işine yaramadığı gibi fıkhî mezhebin imamının geçmişteki “dünya”sının da tamamen dışındadır. Bâkıllânî’nin başlatıp Cüveynî’nin zirveye taşıdığı bu yöntem Gazzâlî ve sonrasındaki Şâfiî çevrelerin usûl yapma tarzı olmuş ve bu yöntemin özellikle Gazzâlî’de aldığı şekil, Hanefîlerdeki Cessâs’ın yöntemine yakınlaşmıştır. Bu yönteme Eş’arî-mütekellimîn yöntemi de diyebiliriz.

Salt Fukahâ Yöntemi

Diğer bir usûl yapma anlayışı ise İmam Şâfiî’nin başlattığı, “dini anlama”da ehl-i re’y kelâmını tamamen reddeden, dini bilgi ve fıkhın yalnızca, Kur’ân’ın dil kuralları üzerinden anlaşılması ve Hz. Peygamber’in dini açıklamadaki otoritesi üzerinden üretilmesi gerektiğini savunan görüştür. Bu görüşte dinin, Kur’ân’ın ve Hz. Peygamber’in konum ve otoritelerinin ayrıca temellendirilmesine gerek yoktur. Bu tavır kelâmı dışlar ve daha sonra bu tavrın gelişmiş şekilleri Şâfiî fıkhında “fukahâ tariki” olarak isimlendirilir. Bu ismi esas alarak buna Şâfiîliğin fukahâ yöntemi de diyebiliriz. Hanefîlikteki fukahâ yöntemi ise aslında evrilerek gelen bir sistem içinden hareket ettikleri için usûl görüşlerinin arkasında telaffuz edilmese de kelâmî ilkeler olmaya devam etmiştir.

Yapmaya çalıştığımız bu “yeni” sınıflandırma dahi ilk beş yüzyıldaki bütün usûl eserlerini rahatlıkla nitelemeye yetmeyebilir ancak, bu dört yöntemin dışında beşinci ve özgün bir usûl yapma tarzının bulunmadığını, bu dördünün farklı oranlarda mezcinin yapıldığı eserlerin bulunduğunu söyleyebiliriz.

Usûl-i fıkhın mahiyet ve amacıyla ilgili bu genel arkaplanı gösterdikten sonra literatürün nasıl şekillendiğini, mezhepler mezhep içindeki yönelimler ve somut eserlere atıf yaparak ele alabiliriz.

Literatürün Gelişimi:

İlk Teşebbüsler

Literatürde Ebû Hanîfe’ye ait Kitabu’r-re’y adlı bir usûl-i fıkıh kitabından bahsedildiği gibi, İmam Muhammed ya da Ebû Yusuf’un usûl-i fıkhî ilk tedvin eden kişiler olduğu da söylenmektedir. Ancak bu eserlerin varlığı ya da bu imamların usûl-i fıkıh kitabı yazmış olma ihtimalleri son derece zayıftır. Zira Hanefî mezhebinin ilk temel fürû eserlerinden özellikle Ebû Hanîfe meclisinde karara bağlanan görüşleri içerenlere “usûl” denilerek Ebû Hanîfe, İmam Muhammed ya da Ebû Yusuf’a “usûl” ya da “usûl-i fıkıh” eseri atfedilebilmektedir. Diğer mezheplerde de benzer durumlar görülebilmektedir. Dolayısıyla mezhebin kurucu ilk imamlarının herhangi bir müstakil usûl-i fıkıh eseri olmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Ancak onların değişik eserlerinde dağınık halde usûl-i fıkıh kapsamına giren özel önem taşıyan konular ele alınmıştır ve kilit noktadaki bazı usûl görüşleri açıkça onlardan rivayet edilmektedir. Bunun yanında, İmam Ebû Yusuf’un mesela er-Redd ala siyeri’l-Evzaî adlı eserinde, Kur’ân’ın umumunun esas alınması gereği ve kahir ekseriyeti haberi vahit şeklinde bulunan hadislerin Kur’ân’a “arz” edilerek değerlendirilmesi gibi tipik ehl-i re’y yaklaşımını yansıtan usûl kuralları işlendiği gibi; imam Muhammed’in el-Asl ve özellikle el-Hücce ala ehli’l-Medîne gibi eserlerinde de hükümlerin arkasında yatan bazı kritik öneme sahip usûl ilkeleri görülebilmekte ya da açıkça zikredilmektedir. Ehl-i re’y ekolüne dahil bilginlerin ortak kelâmî yaklaşımları Hanefîlik eliyle bir fıkıh ve usûl-i fıkıh ekolü olarak ortaya çıktığında, artık İslâm kültüründe ilk olarak usûl-i fıkıh alanında kapsayıcı bir ekolünün doğduğunu söyleyebiliriz.

İkinci ana ekolün ise ehl-i re’y ekolü eleştirisi üzerinden alternatif bir yöntem oluşturmaya çalışan İmam Şâfiî elinde kurulduğu söylenebilir. Şâfiî’nin yönetimini ve özellikle ehl-i re’y ekolüne yönelik eleştirilerini içeren er-Risâle kitabı, usûl-i fıkıh tarihi açısından elimizde mevcut en önemli kaynakların başında geldiği gibi, onun İbtalu’l-istihsân, Cimâʿu’l-ʿilm, er-Red ʿalâ Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, İhtilâfü Mâlik ve’ş-Şâfiʿî, İhtilâfü’l-hadîs adlı günümüze kadar gelmiş, nisbeten küçük hacimli diğer eserleri de er-Risâle ile benzer içeriğe ve iddialara sahiptir.

İmam Şâfiî Risale başta olmak üzere usûl-i fıkıh alanında elimizde mevcut en eski eser ve eserlerinin sahibi olma şöhretini haklı olarak taşımaktadır. Bu yüzden nispeten sonraki dönem Şâfiî usûlcüleri onun usûl-i fıkıh ilminin kurucusu ve mucidi olduğunu ileri sürdüğü gibi bazıları da Aristo ile mantık; Halil b. Ahmet ile aruz ilmi ilişkisinin Şâfiî ile usûl ilmi arasındaki ilişkinin aynısı olduğunu söylemişlerdir. Bunlara göre Şâfiî bu ilmin derlenmemiş kural ve kanunlarını ilk olarak tedvin eden kişidir. Bu iddia büyük oranda doğru olsa da özellikle Hanefî mezhebinin usûl-i fıkıh meselelerini ele alma noktasında önceliğini kabul etmek gerekir.

İmam Şâfiî, Risâle başta olmak üzere çalışmalarında, ehl-i re’yin geliştirdiği ve arkasında çoğunlukla kelâmî ve epistemolojik ilkeler barındıran bu usûl anlayışının temel hususlarını reddederek, din alanındaki bir söylemi, kelâmî bir teorik yapı üzerinden ziyade sadece Kur’ân ve haber-i vâhidler (hadisler) üzerine kurmak gerektiğini savunur. Ona göre ne temeli kelâmî olan herhangi bir yaklaşım; ne ümmetin devam edegelen yerleşik bir amel ve uygulaması; ne de Kur’ân’ın umum ifadeleri, hiç ama hiçbir şey, Allah resulüne nisbet edilerek bize gelen -senedi sağlam- bir haber-i vâhid rivayetini olduğu gibi kabul etmemek için bir mazeret sayılamaz. Şâfiî hiç “kelâm” yapmıyor gibi görünse de Risâle’deki ana tartışmanın büyük bir kısmı onun ehl-i re’y sistem ve yönteminin arka planındaki kelâm kaynaklı ve bir “zorlama” olarak gördüğü usûl ilkelerini reddetmesi şeklindedir. Şâfiî  bu tavrını, bu ilkeleri aynı kelâm ve usûl düzleminde tartışmak yerine, bu ilkelerin sonuçlarına, büyük oranda da haber-i vâhidler aleyhine olarak doğurduğu sonuçlara şiddetle itiraz şeklinde dışa vurur. Umum-husus, nesih, amel ve icmâ konularındaki yaklaşımı hep aynı esasa dayalıdır. Bunun yanında akıl yürütme yöntemi olarak kıyası meşrulaştırıp incelemesi ve istihsanı reddederek “somut tikel” delil olmadan “genel mülahazalar”la fıkhî bilgi üretilmesinin önünü keserek de metodunu mütekamil bir teoriye iyice yaklaştırmıştır.

İmam Şâfiî, usûl-i fıkhın ilk eserini ortaya koyarak görüşlerini bir “beyan teorisi” etrafında derli toplu olarak sunabilmesi ve rakiplerinin yöntemini “çürütebildiğini” gösterebilmesiyle ehl-i hadis grubunu “zafere kavuşturan kişi” ünvanını almış ve usûl-i fıkıh alanında diğer bir büyük ekolün doğuşunu gerçekleştirmiştir.

İlm-i faaliyet çerçevesi Kuran-i kerim bilgisinin yanında büyük oranda hadisleri toplama ve değerlendirme ile sınırlı olan, kelâm ya da usûl-i fıkıh temeline dayanan teorik bir yaklaşım ve akademik bir dini temellendirme sürecine yabancı olan ehl-i hadis de bu şekilde bir tür usûl-i fıkh’a kavuşmuş ve bir dereceye kadar organize ve bir doktrin etrafında birleşmiştir. Ancak halen daha usûl-i fıkıh, kelâm ve dil ilimleri açısından bu ekolün gelişimi ehl-i re’yin gelişim seyrine göre biraz daha yavaş ve kesintili olmuştur. Bu ekol şu an için yalnızca Arapça dil bilgisinin desteği ile daha çok bir hadis ve tefsir usûlü görünümde bir usûl-i fıkıh yapabilmektedir. İki ekolün seviyelerinin eşitlenmesi için Şâfiî ’nin başlattığı bu akımın, ehl-i re’yin ürettiği kelâm ilminin dilini ve verilerini kullanarak mütekamil bir sistem haline gelmesiyle mümkün olacaktır ki bu seviye eşitlenmesi ya da yakınlaşması, az ilerde temas edeceğimiz üzere Eş’arîliğin doğuşundan sonra bu çevrenin büyük kelâmcılar yetiştirdiği dönemde, en erken Bakıllâni döneminde, gerçekleşecektir.

Irak Merkezli Hanefî – Mu’tezile Usûlü

Farklı usûl yazım ve usûl-i fıkıh yapma tarzları olsa da burada ele alacağımız eserlerin tamamı üst bir çerçeve olarak Hanefî-Mu’tezile usûl geleneğine (Ehl-i re’y usûlü) bağlıdırlar. Kökenleri Ebû Hanîfe merkezli başlayan ve onun öğrencileri ile devam eden çalışmalara dayanan usûl-i fıkıh anlayışı henüz müstakil bir eser ile bize ulaşmamış olsa da özellikle İmam Muhammed’in öğrencisi olduğu bilinen Îsâ b. Ebân (ö. 221/836) tarafından yazılan bazı eserlerle ilgili bilgiler elimize ulaşmıştır. Henüz özel olarak “usûl-i fıkıh”, “kelâm” ya da “usûl-i din” başlıklarıyla eser telifi geleneğinin başlamadığı, bu ilimlerin birbirinden tümüyle ayrılmadığı bir dönemin bilgini olan Îsâ b. Ebân, farklı ekollerden birçok eserde görüşlerine atıf yapılması ve bu alıntıların çokluğu sebebiyle içeriği hakkında bilgi sahibi olabildiğimiz önemli eserlere sahiptir. Onun İsbâtü’l-kıyâs, İctihâdü’r-reʾy, er-Red ʿalâ Bişr el-Merîsî ve’ş-Şâfiʿî fi’l-ahbâr, el-Hucecü’l-kebîr, el-Hucec es-Sagir, el-Mücmel ve’l-Müfesser, gibi eserlerinden bahsedilmekte ve özellikle son dört kitabından yapılan alıntılar incelendiğinde, Îsâ b. Ebân’ın eserlerinde gerçek anlamda gelişmiş bir haber teorisi yanında, bilgi teorisinin ilk izlerinin de (mütevâtir haber – âhad haber; zaruri/zorunlu bilgi- zorunlu olmayan bilgi ayrımları vb.) bulunduğu görülmektedir. Onun eserlerinde ayrıca umumun delaleti, tahsis, nesih, vaat ve vaid vb. konularda da açık bir kelâmî tavırdan hareketle usûl-i fıkıh yaptığına dair veriler bulunmaktadır. Kısaca Hanefî mezhebinin kelâm merkezli usûl-i fıkıh üretme yönteminin onunla devam ettiği görülür. Nitekim Îsâ b. Ebân’dan sonra da Hanefî mezhebi açısından usûl-i fıkıh ilmi alanına giren eserler ilke olarak kelâmî altyapısı güçlü kişiler tarafından üretilmeye devam etmiştir. Ancak Îsâ b. Ebân’ın vefatından itibaren yaklaşık bir yüzyıl boyunca Hanefî usûl-i fıkıh literatüründe kendisine bu ölçüde atıf yapılan ya da eserlerinden alıntı yapılarak literatürü etkileyen önemli simaların çıkmaması ilginçtir.

Îsâ b. Ebân’ın eserlerinin yoğunlaştığı “haber teorisi”nin dönemin önemli bir usûl konusu olduğu anlaşılmaktadır. Onun “ahbar” konusunda başka bir Hanefî bilgin olan Bişr el-Merîsi’nin eser ya da eserlerine reddiye yazması ve gerekse Dırar b. Amr (ö. 200/815), Câhız (ö. 255/869) ve III. yüzyılın bazı simalarının Ahbar ya da benzeri isimlerle yazdıkları müstakil eserlerinde haber teorisini tartıştıkları bilinmektedir.

Bu dönemde haber teorisiyle birlikte tartışmaların yoğunlaştığı anlaşılan bir konu da icma ve kıyas gibi delillerin geçerliği olmuştur. Literatürde, Mu’tezile’ye mensup olup Ebü’l-Hüzeyl’in yeğeni ve öğrencisi olan Nazzâm’ın (ö. 231/845) icma ve kıyas aleyhine görüşlerinden, yine Bağdat Mu’tezilesi’nden özellikle Cafer b. Mübeşşir (ö. 234/849) ve Cafer b. Harb’in (ö. 236/851) kıyas karşıtı görüşlerinden ve bunların bir kısmının bu alanda yazdıkları anlaşılan bazı eserlerinden bahsedilmektedir.

Hemen sonraki dönemde usûl-i fıkıh alanında fikir yürüten kişilerin başında usûl ve kelâm düşüncesini oldukça ileri bir seviyeye taşıyan iki Mu’tezilî alim Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/916) ve oğlu Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933) gelmektedir. Kaynaklarda fıkhî mezhepleri açık olarak belirtilmese de Hanefî mezhebiyle ilişkili olduklarına dair önemli veriler bulunan bu iki büyük simaya, kelâm alanında olduğu kadar usûl-i fıkıh literatüründe de sürekli olarak atıfta bulunulur. Henüz müstakil kelâm ya da usûl-i din kitabı yazma geleneğinin başlamadığı gibi müstakil usûl-i fıkıh geleneğinin de başlamadığı, bunun yerine kelâm ve usûl-i fıkhın farklı konu başlıklarıyla eser yazmanın daha yaygın olduğu bir dönemde yaşayan bu iki bilginin eserlerinde usûl-i fıkıh ile kelâmın iyice içiçe geçtiği anlaşılmaktadır. Ebû Ali’nin “el-İctihad” ve “el-Ahbar”; Ebû Hâşim’in de “Kitabu’l-içtihad” gibi müstakil olarak usûl-i fıkıh konularıyla ilgili eserlerinden literatürde bahsedilir. Usûl tarihinde kelâm ile usûl-i fıkıh teorilerinin tümüyle birbiriyle irtibatlı olarak incelemesiyle adeta bir dönüm noktası olan bu iki simadan Ebû Hâşim aynı zamanda, Kâdî Abdulcebbâr (ö. 415/1025), Nâtık Bilhakk vb. birçok önemli kelâm ve usûl aliminin başlıca hocası olan Ebû Abdullah el-Basrî’yi yetiştirmesiyle de önemli bir silsilenin kurucusu görünümündedir.

Hanefî mezhebinin ilk kurulduğunda, kaynakların büyük çoğunluğunun vurguladığı gibi, Mürcie görüşüne yakın olduğu bilinmekte ve bu durum ilk dönem usûl-i fıkıh anlayışında kendini göstermektedir. Ancak üçüncü kuşak Hanefîler içinde kelâmî olarak Mürcie kadar Mu’tezile anlayışı da ön plana çıkmaya başlamış görünmektedir. Bu iki kelâmî anlayış birbirine oldukça yakın iki ekol olmakla birlikte, aralarındaki temel ayrışma noktalarından biri, “umumun delaletinin kati oluşu” ilkesi ile “Tanrı’nın (vaadinden dönmesi caiz olmadığı gibi) vaîdinden de dönmesinin de caiz olmayışı” ilkesinin büyük günah işleyenlere tatbikiyle ilgili meselelerdir. Hanefîlik içindeki Mürcie anlayışının, ilke olarak Mu’tezile’nin beş esasından “vaid-i füssâk” ile ilintili olanların dışındakilerde onlarla ortak olduğu anlaşılmaktadır. Buna göre tevhid, adalet, emr-i bilma’ruf ve’n-nehy anil münker, vaat konuları ve vaid ile ilgili de diğer tüm meselelerde Hanefîlik, Mürcie ve Mu’tezile kaba taslak ortak bir grup halinde görünmektedir. Burada grupların ilk dönemlerde ortaklaşa kabul ettikleri “umumun delaletinin kati olduğu” görüşü ortak kelâmî temellere dayanan vazgeçilmez büyük bir esas niteliğinde olup ilk dönemlerde bu ilkenin büyük günah işleyenlere uygulanması hususu oldukça önemli kelâmî bir kriz niteliğine bürünmüş ve bu iki mezhep arasındaki ayrışmanın sembolü olmuştur. Bu sebeple vaid-i füssak meselesinin iki farklı çözümünden biri ircâ, diğeri ise el-menzile görüşü olmuştur. Hicrî IV. yüzyılın ortalarından itibaren Hanefîler içinde ircâ görüşünü temsil edenlerin azalmaya başlayıp el-menzile görüşünün arttığı ve bu nedenle Mu’tezile’nin bu dönemden itibaren Hanefîler içinde daha fazla görüldüğü söylenebilir.

Nitekim Îsâ b. Ebân’da olduğu anlaşılan ircâ düşüncesinin, daha sonraki dönemde Hanefî usûl anlayışının iki büyük siması olan Kerhî ve Cessâs üzerinden devam ettirildiği söylenebilir. Literatürde genellikle Mu’tezile’ye mensup alimler olarak algılansa da Kerhî ve Cessâs gibi bazı Hanefîler, Mu’tezile’nin benimsediği umumun delaletinin katiliği ilkesinin “tavizsiz” bir şekilde işletilmesinin kaçınılmaz sonucu görünen “el-menzile” görüşünde olmamakla birlikte, diğer ilkeleri hususunda ortak ve bu hususta ircâ anlayışına daha yakın oldukları görülmektedir.

Ebü’l-Hasen el-Kerhî (ö. 340/952) özellikle Irak bölgesi Hanefî usûl-i fıkıh düşüncesini, kelâmî bir altyapıyla iyice işleyip bir sistem haline getirmesi yönüyle kavşak noktada bir alimdir. Kerhî’nin usûle dair müstakil bir eseri bilinmemekle birlikte özellikle öğrencisi Ebû Bekir el-Cessâs başta olmak üzere Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ve diğer ekollere ait birçok usûl kitabında görüşlerine en çok atıf yapılan ve önem verilen Hanefî usûl alimlerinin başında gelir. Özellikle Ebü’l-Hüseyin Basrî’nin ona atıf yaparken sıklıkla Ebû Hâşim ve Ebû Abdullah el-Basrî’yi andığı gibi onu da (daha çok Ebü’l-Hasen adıyla) eş-Şeyh, Şeyhunâ gibi ifadelerle anması fıkıh usûlü ve kelâmdaki bu geleneği göstermesi bakımından oldukça önemlidir. Ebû Hâşim ile ilmi irtibat içinde olduğu bilinen Kerhî’nin, onun kelâm ve usûl-i fıkıh ekolüne büyük ölçüde bağlı olan Ebû Abdullah el-Basrî’nin de özellikle fıkıh ve usûl alanında en önemli hocası olarak bir geleneğin pekişmesine katkı sağladığı görünmektedir.

Hicrî IV. yüzyılda, usûl-i fıkhın, kelâm, fıkıh, dil ilimleri, hadis vb. gibi ilimlerin meselelerinin teorik çözümlerinden oluşan ilimler yumağı içinde “hissesi” olan bir “ilim” olmaktan çıkıp, artık “özel bir literatür”ü ve konu bütünlüğü olan “müstakil bir ilim dalı ve disiplini” haline geldiği söylenebilir. Nitekim bu dönemde “usûl” ya da “usûl-i fıkıh” ismi ile müstakil eserler telif ve tedvin edilmiştir. Kerhî’in öğrencisi, Ebû Bekir el-Cessâs’ın (ö. 370/981) el-Fusûl fi’l-usûl’ü, bunun en iyi örneği olup, bildiğimiz kadarıyla günümüze gelen ilk mütekamil usûl-i fıkıh eseridir. Cessâs’ın ortaya koyduğu usûl-i fıkıh anlayışı ve usûl yapma metodu, yukarıda ehl-i re’y usûl-i fıkhî adını verdiğimiz şablona tümüyle uymaktadır. Cessâs aynı zamanda usûl-i fıkıh görüşlerinin özellikle mezhep imamına ve onun öğrencilerine (ashab) aidiyetini sürekli sorgular ve elde güçlü bir rivayet ve bilgi yoksa, ashabın fürû görüşlerinin arkasında nasıl bir usûl anlayışı yattığı ile ilgili bir tespit yöntemi ortaya koymaya çalışır. Bu anlamda Cessâs, adeta Ebû Hanîfe’den itibaren Hanefî usûlünü yeniden inşa eder görünümdedir. Onun ayrıca Ahkâmu’l-Kur’ân adlı eseri de usûl-i fıkıh kadar, dil ilimleri ve kelâm gibi İslâmî ilimleri “tarihi bağlam”ında okuyabilmek için oldukça önemli kaynaklardır.

Müstakil ve mütekamil bir usûl kitabı yazmamış görünmekle birlikte kendinden sonraki Mu’tezile-Hanefî usûl düşüncesini derinden etkilemiş simalardan biri de Ebû Hâşim ve Kerhî’nin en önemli öğrencilerinden ve Mu’tezile’nin üstatlarından Ebû Abdullah el-Basrî’dir (ö. 369/980). Onun usûl görüşlerine literatürde sıklıkla atıf yapılır. Özellikle önemli öğrencileri Kâdî Abdulcebbâr ve Mu’tezilî-Zeydî kelâm ve usûlünün en önemli temsilcilerinden Nâtık Bilhakk ve ayrıca Kâdî Abdulcebbâr’ın en önemli öğrencisi Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ona “eş-Şeyh: Üstad” ya da “Şeyhunâ: Üstadımız” ifadeleriyle doğrudan ve sıklıkla atıflar yapar. Bu durum onun belirli bir kelâm ve usûl geleneğinin aktarılmasındaki kilit rolünü gösterir.

Kâdî Abdulcebbâr (ö. 415/1025) kelâm ve usûl alanında Mu’tezilî düşünceyi zirveye taşımış önemli bir köşe taşı olarak birçok eser vermiş ve bu doktrinin temsilcilerinden Ebü’l-Hüseyin el-Basrî başta olmak üzere Şîa ve Zeydiyye mensup olanlar da dahil birçok önemli simayı da yetiştirmiştir. Eserlerinden özellikle mütekamil bir kelâm eseri olan el-Muğnî içindeki “Şerʿiyyât” ve “Teklif” vb. bazı bölümler doğrudan usûl-i fıkıhla ilgili olup günümüze ulaştığı halde, bilindiği kadarıyla onun müstakil usûl-i fıkıh eserleri (el-ʿUmed, Şerhu’l-ʿUmed, en-Nihâye fî usûli’l-fıkh. vb.) ulaşmamıştır.

Eş’arî-Şâfiî ekolüne mensupken sonradan Mu’tezilî hocalardan ders alması sonucu bu mezhebi benimseyen Kâdî’nin, fıkhî mezhebini de kelâmî mezhebi doğrultusunda “doğal olarak” Hanefî mezhebine değiştirmesine hocası Ebû Abdullah’ın bir tür “gerek görmediği ya da izin vermediği” olgusunu da dikkate alarak Kâdî Abdulcebbâr içinde yetiştiği Mu’tezilî-Hanefî ekol içinde bir usûlcünün özelliklerini gösterdiği ve Ebû Abdullah el-Basrî üzerinden Kerhî, Ebû Hâşim ve Ebû Ali el-Cübbâî geleneğine katıldığı söylenebilir.

Söz konusu geleneğin en önemli temsilcilerinden biri de ekolün günümüze gelen nadir usûl-i fıkıh eserlerinden birinin sahibi, Kâdî Abdulcebbâr’ın önde gelen öğrencisi Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’dir (ö. 436/1044). Onun “el-Muʿtemed” adlı eseri, bu okulun zirve kitabını teşkil ettiği gibi yeni gelişmeye başlayan Eş’arî-Şâfiî usûl-i fıkıh yöntemini de kullandığı kelâmî dilin ve yöntemin gelişmişliği ile önemli ölçüde etkilemiş bir ekol baş yapıtıdır. Bu açıdan literatürde ve özellikle Gazzâlî sonrası Eş’arî-Şâfiî gelenek üzerinde önemli izler bırakmıştır. Ayrıca bu esere bir zeyil olarak yazdığı Ziyâdâtu’l-Mu’temed ile Kitâbu’l-Kıyasi’ş-şeri adlı küçük iki risalesi de usûl-i fıkıh ile ilgilidir. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin tıp ve felsefe eğitimiyle birlikte kelâmî açıdan Mu’tezilî söyleme bir yenilik ve farklılık getirip klasik Cübbâî geleneğinin yeniden yorumlanması ve geleneğin içinde ayrı bir ekol kurmaya varan yaklaşımları bulunduğu iddiaları olsa da usûl-i fıkıh açısından bunun belirgin bir yaklaşım olduğunu söylemek zor görünmektedir.

Cessâs’ın öğrencilerinin talebesi ve aynı zamanda bir Hanefî fakih olan Ebû Abdullah Saymerî (ö. 436/1045), Kitâbu Mesâili’l-Hilâf adlı usûl eserini o dönemde revaçta olan usûl-i fıkıh hilafiyatı türüyle yazmıştır. Genellikle Kerhî ve Cessâs çizgisine bağlı kalmış görünmektedir.

Bahsettiğimiz Mu’tezilî-Hanefî usûl-i fıkıh geleneği içinde Hanefî mezhebinin fürû-i fıkıh anlamında da sistemleşmesine katkı sağlayan en önemli siman Kerhî olmasına rağmen, usûl-i fıkıh eseri bize ulaşmadığı için bu gelenek içindeki konumunu tam olarak tespit etmek zor görünmektedir. Eserini, şeyhi/üstadı olarak gördüğü Kerhî’nin görüşleri üzerine kurup onun takipçisi olduğunu gösteren Cessâs’ın ise bu Mu’tezilî-Hanefî geleneğin içinde tam yer almıyor görünmesi ilginçtir. Ona atıf yapabilecek olan simalar olan Kâdî Abdulcebbâr ve Ebü’l-hüseyin el-Basrî daha çok Kerhî’nin görüşüne ulaşmak için ve nadiren atıf yapmaktadır. Bunun bir sebebi belki de Cessâs’ın hocası Kerhî’yi, umumun delaletinin kesinliğinde (genel olarak dönemin Hanefîlerinde olduğu gibi) Mu’tezile ile aynı, ancak vaîd-i füssak konusunda Mürcie ile ortak düşünen bir kişi olarak sunmasında olduğu gibi, kritik bazı meselelerde Kerhî’yi muhtemelen bu gelenekten farklı yorumluyor olması ve hocasına bu yorumladığı şekliyle bağlı olmasıyla ilgili olabilir. Yine Cessâs’ın Cübbâilere ve Ebû Abdullah el-Basrî’ye atıf yapmayıp kendini onlardan farklı konumlandırmaya çalıştığı ve isim vermeden eleştirdiği kişiler arasında bunların da olabileceği ihtimali gözden uzak tutulmamalıdır.

“Mu’tezilî-Hanefî” geleneği içinde Zeydî mezhebinin de önemli bir yeri olduğu gürülmektedir. Ebû Hanîfe’ye kadar giden eski ve güçlü bir tarihi olan Zeydîlik – Hanefîlik arasındaki ilişkinin, daha sonraki süreçte de Ebü’l-Kasım el-Belhî el-Ka’bî ve Ebû Abdullah el-Basrî gibi simalarda görüldüğü üzere mahiyeti henüz tam aydınlatılamamış bir şekilde var olduğu ve bu noktadan sonra daha çok Mu’tezile doktrini üzerinden, Mu’tezilî-Zeydî-Hanefî ilişkisi şeklinde devam ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim Ebû Abdullah al-Basrî’nin öğrencisi Zeydî İmam Ebû Tâlib Nâtık Bilhakk’ın (ö. 424/1033) Müczî adlı eseri Cübbâîler geleneğinin ve özellikle de Behşemiyye’nin bir kolunun ve yorumunun da artık Zeydiyye mezhebinde iyice kök saldığını ve bu şekilde bu üç geleneğin iç içe geçtiğini göstermektedir. Natık Bilhak fıkıh usûlüyle ilgili temel konu başlıklarıyla ilgili ihtilafları incelediği bu kitabında başlıca üstadı (şeyh) olarak hocası Ebû Abdullah el-Basrî yoluyla yine Cübbâî geleneği içinde konumlanmaktadır.

Kâdî Abdulcebbâr ve Nâtık Bilhakk’ın öğrencilerinin öğrencisi olan Hakim el-Cüşemî (ö. 494/1101) de fıkhî mezhep olarak adeta Hanefîlik ve Zeydîlik arasında durmuş ve Mu’tezilî usûl yapma yöntemini, diğer bazı İslâmî ilimler yanında başlıca kelâm ve usûl-i fıkıh meselelerini incelediği Uyûnu’l-mesâil ve onun şerhi olan Şerhu uyûni’l-mesâil gibi kitaplarıyla ilk dirayet tefsirlerinden sayabileceğimiz et-Tehzîb adlı tefsiri gibi eserlerinde ortaya koymuştur.

Semerkand-Buhara Merkezli Hanefî Usûlü

Mâverâünnehir’de oluşan usûl-i fıkıh geleneği Irak-Bağdat geleneğinden farklı bir yapıda ve kesintili bir şekilde var olmuştur. Bu bölgede Ebû Hanîfe okulundan gelen ilmi birikimi, kelâm ve usûl-i fıkıh alanında iyice işleyerek yeni bir yoruma kavuşturduğu anlaşılan en önemli ilk figür bir asra yakın ömür süren İmam Mâtürîdî (ö. 333/944) olmuştur. Onun günümüze gelmemekle birlikte özellikle V. yüzyıldan sonraki kaynaklarda kendisine atıf yapılan ve pasajlar alıntılanan Meʾâhizü’ş-şerâʾiʿ fî usûli’l-fıkh adlı eserinin usûl-i fıkıh alanında bir başyapıt olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca Kitâbü’l-Cedel fî usûli’l-fıkh adlı bir eserinden de bahsedilmektedir. Onun usûl-i fıkıh yöntemi bakımından Cessâs’takine oldukça benzer şekilde önce kelâmî önermelerden hareketle dini temellendirme sonra da bu ilkeler üzerinden usûl-i fıkıh üretme ve fürü hükümlerini de bununla temellendirme şeklinde beliren ilk dönem Hanefî usûl anlayışına bağlı olduğu anlaşılmaktadır. Bu anlamda farklı bir kelâm yöntemi sunan Mâtürîdî iki asırdan uzun süre boyunca usûl alanında görüşlerine hemen hemen hiç atıf yapılmamış, onun bir geleneğin üstadı ya da üstatlarından biri olarak algılanması kelâm ve usûl alanında VI. yüzyılda gerçekleşmiştir. Usûl ve kelâm görüşleri bakımından Hanefî usûl birikiminin ırak’ta işlenmiş şekli ve yorumundan farklılaştığı anlaşılmaktadır. Bu “farklılaşma” ve farklı yorum muhtemelen Kerhî eliyle Bağdat’ta mezhebin ırak yorumu ve işlenmişliğinin geldiği seviyeye hiç geciktirilmeden verilmiş ilk ve en önemli cevap gibi durmaktadır.

Horasan-Mâverâünnehir Hanefîliği İmam Mâtürîdî’yi usûl-i fıkıh ve kelâm alanında burada incelediğimiz ilk beş yüzyıl boyunca adeta hiçe saymış görünmekle birlikte bu bölgelerde V. yüzyılda yetişen büyük usûlcüler üstü örtülü bir şekilde de olsa onun görüşlerine gittikçe yakın bir çizgiye doğru evrilmişlerdir. IV. yüzyılın sonundan itibaren iyice kendini hissettiren Mu’tezile’nin Bağdat’taki güçlerini yitirerek merkezden uzaklaşmaları ile eş zamanlı olarak Hanefî usûlü, henüz bir gelenek oluşturamamış Mâtürîdî’yi saymazsak, o zamana kadarki belki de tek geleneği olan Mu’tezile-Mürcie kelâmı ile içiçe usûl yapma yönteminin yavaş yavaş terkedilmesi ve kelâmî altyapının usûl-i fıkıh literatüründe artık silikleşmesiyle kendini göstermektedir. Ayrıca Hanefî usûl-i fıkhî Irak bölgesi yerine artık Semerkant ve Buhara gibi orta Horasan-Mâverâünnehir bölgesine kaymış görünmektedir.

Hicrî IV. yüzyıl İslâm dünyasındaki ilmi geleneklerde, bazen yazılı bazen de sözlü olarak aktarılagelen temel fikir ve ilkelerin, bilinçli ya da bilinçdışı arka planıyla, açık önermeler şeklinde ortaya konulduğu, başka bir değişle mezhep doktrinlerinin dışarıdan görülebilir hale getirildiği bir dönem olmuştu. V. yüzyıl ise bu geleneklerdeki birikimin artık en sistemli bir şekilde sunulduğu, İslâmî ilimlerin hemen tamamında telif hareketinin zirve eserlerine ulaştığı dönemdir. Bu usûl-i fıkıh açısından da doğrudur.

Yeni geleneğin usûl-i fıkıh alanındaki başlatıcı olarak Debûsî’yi (ö. 430/1039) görebiliriz. Onun önemli hocalarından biri, Cessâs’ın öğrencilerinden Ebû Ca‘fer el-Üsrûşenî olduğu için bu hocası vasıtasıyla Cessâs’ın ilmi geleneğine de bağlanır. Debûsî’nin Takvîmü’l-edille fî’l-usûl adlı usûl-i fıkıh eserindeki en önemli “yenilik” ise Cessâs’ın yönteminin aksine, usûl alanındaki görüşlerin arkasında yatan kelâmî ilkeleri açıkça, özgüvenle ve sıklıkla ortaya koyma yönteminin terkedilmeye başlanmasıdır. Onun arkaplanda Cessâs’ın dili ve etkisi açıkça görülüyor olsa da kelâmî referansları Cessâs’a oranla iyice azalmış ve kelâmî tavrı ve konumu belirsizleşmiştir. Artık, usûl-i fıkıh kelâm ilişkisi silikleşmeye, usûl kuralları gerçek anlamını bulduğu yuvasından koparılmaya başlanmıştır. O, kelâm ve usûl bağlantısını azaltmakla birlikte, usûl-i fıkhın (kıyas teorisi, lafız bahisleri taksimi vb.) bazı temel konularında getirdiği sistematik yaklaşım yanında, fürû-i fıkıh alanındaki sıradışı yetkisiyle usûl ile fürû arasındaki bağlantıyı yeni ve farklı bir zemine oturtmuştur. Özellikle hukukun bazı üst kavramları mesela, şahsiyet (zimmet), şahısların ehliyeti ve hak terimi vb. ile ilgili ortaya koyduğu terimler, sınıflamalar ve teorik yaklaşımlar sadece usûl-i fıkıh tarihinde değil belki de dünya hukuk tarihinde ilk kez ortaya konulmaktadır. O aynı şekilde fıkıh ve hilafiyat alanındaki ilgisinin de bir sonucu olarak usûl-i fıkhı, iyiden iyiye artık mezhebi fıkhî açıdan savunma ve Şâfiîlik başta olmak üzere rakip mezhepleri çürütme için bir araç olarak da kullanmaya başlamış görünmektedir. Bu anlamda Hanefî usûl yöntemi Debûsî’den sonra Takvîmü’l-edille ile artık açık açık kelâmî ilgisini kaybetmeye başlamış ve usûl-i fıkıhta “Hanefî-fukahâ yöntemi”nin kurucu metni olmuştur. Bu yöntem sonraki Buhara-Mâverâünnehir usûl geleneği üzerinden kendisinden sonraki Hanefî usûlü üzerinde derin ve belirleyici bir iz bırakmıştır. Bu izleri hemen kendisinden sonraki iki büyük usûlcüde görmek mümkündü.

Debûsî ve sonrasında onun yolundan giden, her ikiside Hulvanî’nin (ö. 452/1060) öğrencisi olan Serahsî (ö. 483/1090) ve Ebü’l-Usr el-Pezdevî’nin (ö. 482/1089) Usûl adlı eserleri birbirine oldukça benzer metinlerdir. Bu iki metinden Pezdevî’nin usûlü daha kısa, daha sistematik ve daha gelişmiş bir dil ile yazıldığından daha fazla okunmuş, sonraki metinleri daha çok etkilemiş ve üzerinde daha çok çalışma yapılmıştır.

Serahsî ve Ebü’l-Usr Pezdevî ile birlikte Hanefî usûl yazımının merkezi, İslâm dünyasının kalbi ve ilmi faaliyetin en büyük merkezi niteliğindeki Irak-Bağdat’tan, Buhara-Mâverâünnehir bölgesine kaymaya başladı ve hemen sonraki dönemin en önemli usûlcüleri de bu bölgede yetişti. Akademik “merkez”in bu şekilde yer değiştirmesi, usûl anlayışı ve kelâmî bakış açısının da “yer değiştirmesi”yle birlikte gerçekleşti. Mesela Debûsî özellikle kritik öneme sahip husun-kubuh konusunda Cessâs’a yakın düşünürken artık Serahsi ve Pezdevî Mu’tezile-Eş’arîlik arasında bir yerde, Mâtürîdî anlayışa iyice yakınlaşmaya başladı. Ancak Debûsî gibi onlar da kendilerini bir kelâmî ekole nispet edecek bir üsluptan kaçındılar. Bunun bir nedeni de bu usûlcülerin mezhep geleneğinden farklılaşmaya başlayan kelâmî yaklaşımlarının henüz büyük çaplı bir ulema kitlesinin ortak olduğu bir kelâmî anlayışa dönüşmemesi ve yeni kelâmî anlayışı mütekamil teoriler şeklinde ortaya koyan bir doktrinin hakim konumda bulunmaması ile de izah edilebilir. Bu bilginler Bağdat merkezli köklerinden kopuş yaşamakta ama bir sonraki yüzyılın başından itibaren iyice ortaya çıkan “Mâtürîdîleşme” süreçlerini tamamlamamış görünmektedirler. Net olarak görünen husus usûlcülerin Irak-Bağdat merkezli gelişen Mu’tezile-Mürcie temelli usûl-i fıkıh yapma anlayışını gittikçe terk ederek ve fukahâ yöntemini iyice yerleştirmeleri olmuştur. Bu Hanefî-Fukahâ yönteminde artık mezhebin fürû hükümleri açısından savunulması ve tutarlılığını göstermek, kelâmî ilkeler doğrultusunda üretilmiş usûl ilkelerini temellendirmenin önün geçmiş ve onu gölgede bırakmıştır. Artık savunulan kelâm değil fürû-i fıkıhtır.

Ebü’l-Usr’ün kardeşi Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin (ö. 493/1100) usûl-i fıkıh alanında dört temel şer’î delili incelediği Kitâb fîhi maʿrifetü’l-huceci’ş-şerʿiyye adlı eseri günümüze ulaşmıştır. Ancak bu eser aynı yüzyılda yazılanlar diğer eserler seviyesine çıkamamışa benzemektedir.

Şâfiî-Eş’arî Usûlü

Şâfiî sonrası usûl-i fıkıh ilminin bu çevrelerdeki seyri, Hanefî çevrelerdeki gibi belirli medreselerdeki figürler üzerinden izlenebilir, aşamalı bir gelişim seyri takip etmedi. Zira Ebû Hanîfe ekolü, kelâmî hareket noktasından ilerleyen bir yöntem geliştirmiş olduğu için sonraki Hanefîlerin kelâmla olan ilişkileri bir süre daha artarak devam etmiş idi. Şâfiî ekoldeki usûl çalışmaları ise, güçlü bir kelâmî sistemle entegre olana kadar büyük ölçüde İmam Şâfiî ’nin usûl-i fıkıhla ilgili görüşlerinin derlenip üzerinde şerh ve ihtisar çalışması yapılması şeklinde devam ettiği görülür. Göründüğü kadarıyla farklı spektrumlarıyla genel olarak ehl-i hadis ekolünün, rakip usûl-i fıkıh geleneğinin geldiği düzeye gelebilmesi için bu ekol içinde öncelikle Eş’arî gibi büyük bir kelâmcının yetişmesi ve daha sonra da bu birikimi hazmederek onu daha ileriye taşıyabilecek Bâkıllânî gibi büyük üstatların ortaya çıkması gerekiyordu. Bunlardan özellikle Bâkıllânî, Eş’arîliğin artık ehl-i re’y ekolü seviyesinde, onlardan farklı temel esaslar üzerine kurulu bir kelâm ve usûl-i fıkıh yapabileceğini, bu ilmin merkezi olan Bağdat’tan çıkarak herkese kanıtlamış oluyordu. Usûl-i fıkıh ilmi bakımından ehli rey çevrenin geldiği düzeye ulaşabilen ilk Eş’arî’nin Bâkıllânî; ilk Şâfiî-Eş’arî’nin ise Cüveynî olduğu söylenebilir.

İmam Şâfiî’nin ehli-hadis çevresinden çıkıp bu ekolü teorik görüşler doğrultusunda temellendirmesi sadece usûl-i fıkıh ile ilgili değil genel olarak İslâmî ilimler açısından önemli sonuçlara yol açmıştır. Bunların başında Şâfiî’nin oldukça geniş bir çevrenin ilmi faaliyetini etkilemesi yatmaktadır. Adeta ondaki ışığın kırılmasıyla ortaya çıkan tayflar farklı ekollerin ortaya çıkmasında da etkili olmuş gibidir. Eğer Şâfiîlik’ten ayrılan ancak İmam Şâfiî’ye oranla “keskin” görüşleri olmayan İbn Cerir et-Taberî, Mervezî vb. bazı ekol oluşturmuş figürleri saymazsak İmam Şâfiî , Şâfiîliğin dışında iki ayrı ekolün de en önemli fikri altyapısını oluşturmuştur:

Bunlardan ilk grup Şâfiî ’nin öğrencilerinden Ahmed b. Hanbel ve onunla bir şekilde ilintili olan dar anlamdaki ehl-i hadis ve temel hadis kitaplarının müellifleridir. Özellikle Şâfiî’nin erken dönem öğrencilerinden Ahmed b. Hanbel ve onunla irtibatlı olan temel hadis eserlerinin müellifleri “fıkıh” ve “kelâm”a değişik derecelerde karşı olup “Sünen” ve “Câmi” isimli eserler bir tür fıkıh ve kelâmın yerini almak üzere yazılmışlardır. Bunlara göre hadis usûlünden ayrı bir usûl-i fıkha da gerek olmamıştır. Ancak ilende ele alacağımız şekilde Hanbelîliğin bir fıkıh mezhebi olarak usûle duyduğu ya da “duyması gereken” ihtiyaç, nispeten geç bir dönemde, sancılı ve ikircikli bir süreçle giderilecektir.

İkinci grup ise İmam Şâfiî’nin yolundan giderek onu genel çoğunluktan farklı okuyan Davut b. Ali’nin kurduğu Zahirî mezhebidir. Bu ekolün temel özelliği İslâmî ilimlerin ana bilgi üretme mekanizması ve yöntemi olan ve usûl-i fıkıhta ele alınan kıyas yöntemini reddederek, bu yöntemi kullanan mevcut fıkhın ve kelâmın verilerinin güvenilmezliğini savunmasıdır.

Şâfiî mezhebini oluşturan ana kütle ise onun anlayışını savunma, açıklama ve geliştirme gayesiyle eserler yazmaya başladılar. Şâfiîlerin, İmam Şâfiî sonrasındaki iki yüzyıllık dilim içindeki faaliyetleri, Hanefîlere oranla daha geniş çevrelere (Mısır, Irak, horasan) yayıldığı gibi, daha hareketli, daha gerilimli ve gittikçe daha fazla dönüşen bir serüven izlemiş görünmektedir.

Hicrî III. yüzyılda Şâfiî çevrelerde usûl alanında, usûl-i fıkhın farklı konularıyla ilgili, Mâlikîlik ve Hanefîlik başta olmak üzere diğer mezheplere reddiye amacıyla pek çok kısa eser yazılmakla birlikte, bu eserlerin önemli bir kısmı fürû-i fıkıh kitapları içinde bölümler şeklindedir. Ayrıca İmam Şâfiî’nin Risâle’sinin temel metin olarak birçok çalışmaya konu olduğu ve çokça okunduğu görülmektedir. Şâfiî’nin öğrencisi Büveytî (ö. 231/846) günümüze ulaşan Muhtasar’ında Risâle başta olmak üzere Şâfiî’nin bazı eserlerini ihtisar etmiştir. Şâfiî’nin öğrencileri içinde usûl meseleleriyle en çok ilgilenen Müzenî (ö. 264/878) de emir ve nehiy konularını içeren Kitâbu’l-emr ve’n-nehy alâ ma’ne’ş-Şâfiî isimli eseri, emir ve nehiy konusunun müstakil olarak ele alındığı bir fıkıh usûlü risalesi olup günümüze ulaşmıştır. Ayrıca bu dönemde İmam Şâfiî’nin genel olarak fikirlerini benimser görünse de onun kıyası meşru görmesine karşı çıkan Davud b. Ali ve oğlu Muhammed’in, kıyası reddeden kitap ve risalelerine karşı Müzenî’nin kıyasın meşruiyetini savunan Kitâbu’l-kıyâs (İsbâtu’l-kıyâs) adlı eseri yazdığı görülür.

Şâfiîliğin, IV. yüzyılda İslâm dünyasının akademik anlamda da kalbi olan Bağdat ve Irak çevresine taşınmasının, mezhebi dönüştürecek önemli bir sürecin başlamasına yol açtığı söylenebilir. Şâfiî fakihler Irak ilmî geleneğinin önderleri olan ve kelâmî doktrinden hareketle usûl-i fıkıh yapan Mu’tezilî-ehli rey çevre ile burada sıkı bir ilişki içine girdiler. Bu dönemde İbn Süreyc, Kaffal eş-Şâşi, Ebû Bekir Dekkâk gibi bazı Şâfiîler Bağdat’taki oldukça gelişmiş kelâma karşı kayıtsız kalamadılar ve çoğunlukla Mu’tezilî hocalardan kelâm öğrendiler. Bu bölgedeki bir önceki nesil gibi muhtasar metinler ortaya koymayı yaygınlaştırarak sürdürdükleri gibi Risâle’yi de şerhe başladılar. Bu dönemdeki usûl çalışmaları genellikle İbn Süreyc’in (ö. 306/918) Vedâî’si, İbnü’l-Kâss et-Taberî’nin (ö. 335/946) Telhîs’i, Ebû Bekir el-Haffâf’ın el-Aksâm ve’l-hısâl’i gibi muhtasar fıkıh metinleri içinde idi. Önceki dönemdeki gibi usûl ve usûl iç içe bir şekilde Şâfiî’nin bütün müktesebatı yanyana özetleniyor ya da kısa boyutta “şerh” ediliyordu.

Şâfiî mezhebi içinde yetiştikten sonra, ayrılıp müstakil bir mezhep sahibi olduğu düşünülen dört ilim adamından birisi olan İbn Cerir Taberî (ö. 310/923) de el-Beyân fî usûli’l-ahkam adıyla günümüze ulaşmayan bir usûl eseri yazmış ve meşhur tefsiri başta olmak üzere birçok eserinde genel olarak imam Şâfiî çizgisinde usûl-i fıkıhla ilgili görüşlerini ortaya koymuştur.

Irak’ta güçlendikçe Horasan bölgesine de yayılmaya başlayan Şâfiî liğin bu dönemde Ebü’l-Hasen el-Eş’arî’nin etki alanına girdiği görülmektedir. Mu’tezile mezhebinden ayrıldığı gibi fıkhî mezhebini de Şâfiîlik olarak değiştirdiği anlaşılan Eş’arî’nin, gerek doğrudan onun sistemine karşı duran ve gerekse Mu’tezile’den etkilenen Şâfiîlerle girdiği münazaraların zaman içinde Bağdat-Irak ve Horasan bölgesi başta olmak üzere Şâfiîlerin büyük orada Eş’arî mezhebine girmesiyle sonuçlandı. Mezhep artık bundan sonraki tarihi seyrinde takip edeceği rotaya girmiş oldu. Bu şekilde İmam Şâfiî ’den gelen klasik, bir fakihin yaptığı/yapabileceği usûl-i fıkıh yerine artık Eş’arî kelâmı doğrultusunda bir kelâmcının yaptığı usûl-i fıkıh ön plana çıkmaya başladı. Artık bir tarafta doğrudan nasslara bakarak, onların “beyan”ının elverdiği ölçüde usûl üreten fakih usûlcüler varken, diğer tarafta büyük oranda akli çıkarımlarla üretilen kelâmî ilkeleri ve kelâm sistemini esas alarak usûl üreten bilginler bulunuyordu.

Kadim sıfatların kabulü, aklî husun-kubuhun reddi ve vücub kaynağının sadece dinde aranması vb. kelâmdaki temel ilkelerden hareketle usûl-i fıkıh yapılmaya, bu ilkelerle uyumlu onlarla çelişmeyecek usûl kuralları üretilmeye başlanıyor, Şâfiî mezhebinin fürû hükümleriyle adeta “ilgilenilmiyordu”. Buna göre mesela kadim olan ilahî “kelâm” lafzî kalıp taşımadığı için emrin, nehyin, umumun, hususun vb. kendine özel lafzi siyga ve kalıbı bulunmamalıydı. Bu tür mülahazalar Şâfiî mezhebinin yabancısı olduğu bir şeydi ve Eş’arîliğe göre usûl yapma tarzının başlaması ile mezhep içinde iki ayrı usûl-i fıkıh yöntemi ve bu iki yöntem arası gerilim ortaya çıkmıştı. Bir grup daha çok İmam Şâfiî’nin usûl görüşlerini esas alıyorken ikinci grup ise daha çok İmam Eş’arî’nin kelâmî görüşlerine uyumlu olarak usûl üretmeye çalışıyordu. Usûl yapma tarzıyla ilgili olan bu ayrışma, beşinci yüzyıl metinlerinden itibaren, mezhebin bir iç ayrışması olarak, fukahâ yöntemi (tarîkatü’l-fukahâ) ve kelâmcılar (mütekellimun) yöntemi (tarîkatü’l-mütekellimîn) ayrımıyla ifade edilecekti.

Şâfiîliğin Bağdat-Irak’a ve oradan da Horasan bölgesine yayılmasının mezhebi dönüştürücü ve geliştirici sonuçları olduğu söylenebilir. IV. yüzyılda bu bölgelerde çok önemli bir dinamizm taşıyan Şâfiî çevrelerin cedel ve nazar/munâzara ilimleriyle uğraşmaları ve bu ilimleri, usûl-i fıkhın bir dalı gibi görmeleri de bu sonuçlardan birisi olmuştur. İbn Süreyc’in Şâfiî muhitlerde nazar/munâzara ve cedel yönteminin öncüsü olduğu anlaşılmaktadır. Mezhep doktrinlerinin iyice teşekkül ettiği bu yüzyılda artık doktrinlerin kendini daha sağlam esaslara bağlama düşüncesinin de etkisiyle cedel ilmiyle ilgilenildiği görülür. Ancak bu cedel daha önceden Mu’tezile-ehli re’y çevrenin daha çok kelâm merkezinde yaptığından farklı, fıkıh ve usûl-i fıkıh merkezli bir cedele benzemektedir. Zira cedelin bir ilim dalı olarak Şâfiî muhitlere girdiği dönem, Eş’arî kelâmı ile tam olarak bütünleşmeden hemen önceki bir dönemdir. Kaffal eş-Şâşi’nin el-Cedelü’l-hasen adlı eseri ile Ebû Ali et-Taberî’nin el-Muharrar fi’n-nazar adlı eseri bu alanda yazılan eserlerden bazılarıdır.

Eş’arî kelâm sisteminin iyice hazmedilip bu kelâmdan hareketle usûl yazma noktasında ilk sırada sayılabilecek Şâfiî-Eş’arî müellifin İbn Fûrek (ö. 406/1015) olduğu söylenebilir. Onun usûl alanında küçük birkaç risalesi günümüze gelebilmişse de Usûl-i fıkıh adıyla ona nispet edilen ve mütekamil bir usûl eseri olma ihtimali yüksek olan eser elimizde yoktur. Sonraki kaynaklarda kendisine sıklıkla atıf yapılması ve özellikle Mücerredü makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eşʿarî adlı eserinde Eş’arî’nin kelâm ve usûl-i fıkıh alanındaki görüşlerini toplaması onun önemli bir köşe taşı bilgin olduğunu gösterir niteliktedir.

İbn Fûrek ile birlikte Horasan’ın diğer önemli bir Şâfiî-Eş’arî siması Ebû İshak İsferâyinî (ö. 418/1027) ise İbn Fûrek’ten farklı olarak aynı zamanda bir fakih ve Eş’arî kelâmcısı kimliğiyle usûl-i fıkıhta tarikatu’l-fukahâya hizmet eden bir sima olarak nitelenir. O’nun Eş’arî kelâmcısı olmasına rağmen Şâfiî ile Eş’arî arasında tercih yapacağı görüşlerde Şâfiî’yi desteklemesiyle yeni, ancak takipçisi fazla olmayan bir çığır açmış görünümü çizmektedir. Bu Şafii fukahâ yöntemi ya da salt fukahâ yöntemi dediğimiz usûl yapma tarzıdır.

Ehl-i hadis çevrenin içinden çıkıp da kelâm ve usûl-i fıkıh anlamında ehl-i re’yin ulaştığı seviyeyi yakalayan ilk bilginin Bâkıllânî (ö. 403/1013) olduğu söylenebilir. Fıkıhta Mâlikî olan Bâkıllânî kendisinden sonra gelen tüm Eş’arî kelâm ve usûl-i fıkıh geleneğinin en önemli kaynaklarından biri olmuştur. Ehl-i re’y çevrenin usûl-i fıkıh yaparken hareket ettiği temel önermelerin çoğuna alternatif önerme ve öncüllerden hareket eden Bakıllanî Eş’arî kelâmı üzerine usûl-i fıkıh yapmanın neredeyse tüm imkanlarını kullanmış büyük bir simadır. Daha sonraki dönemde Eş’arîlerin İslâm kültürünün hakim akımı haline gelmesinde, bu çevrenin Bâkıllanî gibi bir simayı çıkarabilmesinin etkisi büyüktür.

Bâkıllanî’den sonrası dönemin önemli Şâfiî fakih ve usûlcülerinden olan Ebû İshâk eş-Şîrâzî (ö. 476/1083) ve Ebü’l-Muzaffer Semânî (ö. 489/1096), kelâma dayalı bir usûl yapmayan ve aynı zamanda usûl alanındaki önermelerinin kelâmî sonuçlarını da öncelik edinmeyen bir usûl tarzının Şâfiî gelenek içindeki son temsilcilerinden görülebilir. el-Mülahhas fi’l-cedel, el-Maʿûne fi’l-cedel eserleriyle aynı zamanda bir cedel bilgini olduğunu gösteren Şîrâzî, bu özelliğini yansıttığı et-Tebsıra fî usûli’l-fıkh adlı eserinde Şâfiîlik içinde iyice yayılmış olan Eş’arî kelâmının bazı usûl önermelerini çoğu defa Mu’tezilenin görüşlerine olan tavrı gibi “muhalif” görüş konumuna alarak usûl-i fıkıh yapar. Eserinde zaman zaman kelâmî görüşleri eleştirecek ve reddedecek düzeyde bir kelâm ortaya koysa da usûl görüşlerini daha çok fıkıh içinden hareket ederek üretmektedir. Ancak Hanefîlerdeki fukahâ yönteminden farklı olarak fürudan fazla misal vermemektedir. Onun el-Lümaʿ fî usûli’l-fıkh ve Şerhu’l-Lümaʿ (el-Vüsûl ilâ ʿilmi’l-usûl) adlı eserlerindeki tavrı da buna benzerdir.

Özellikle usûl-i fıkıh ve fıkıh alanında hilaf eserleri yazan Semânî de türünün oldukça gelişmiş bir örneği olan Kâvatıu’l-edille’de, açıkça kelâmcıların yolunu eleştirerek fukâhanın yolunu tercih ettiğini belirtir ve kendini ehl-i hadis içinde konumlandırır. Eş’arî kelâmcıların, kelâm, emir, nehiy, umum, haber vb.ni kelâm-ı nefsî teorisine uyumlu olacak şekilde lafız ve siygalardan bağımsız bir hakikati olan ifade türleri olarak nitelemesini “fukahâ”nın anlaşı ve diline aykırı görmesi gibi örneklerde açıkça görüleceği üzere kelâmcıların öncülleri üzerinden usûl-i fıkıh yapılması yöntemini doğru bulmaz. Ayrıca fürû alanında bir hilafiyat başyapıtı olan el-İntisar’dakine benzer şekide usûl eserinde eski mezhebi olan Hanefîliğin önemli temsilcisi Debûsî ile mücadelesini devam ettirir.

Bu iki simanın usûl yapma tarzına benzer bir şekilde usûl yazan başka bir Şâfiî müellif, yazdığı geniş fıkıh metni olan el-Hâvî el-Kebîr’in “Edebü’l-Kâdî” bölümüne neredeyse mütekamil bir usûl-i fıkıh eserini gizlemiş olan İmam Mâverdî’dir (ö. 450/1058). O, Eş’arî kelâmı ya başka bir kelâm sistemden hareket etmeden önceki iki müellif gibi, ama cedel dozunu da iyice düşürerek fakihe ve hatta bir hakime gerekli usûl kurallarını ortaya koyarak usûl-i fıkhî pratik fıkhî bir amaca hizmet eden bir ilim dalı gibi görmüştür.

Bakıllânî’nin kelâm ve usûl-i fıkıh alanında açtığı çığırı gerçek anlamda takip ederek onun usûl ve kelâm yöntemini geliştiren ve dönüştüren ilk ve en önemli bilgin “İmam” el-Cüveynî (ö. 478/1085) olmuştur. Şâfiî-Eş’arî çevrelerde Cüveynî’den itibaren usûl-i fıkıh artık kelâmî ilkelerden hareketle ve bu ilkelerle uyumlu olarak usûl alanında bilgi üretmek anlamına gelecek ve diğer yöntem (tarikatu’l-fukahâ) neredeyse ortadan kalkacaktır. Cüveynî, kelâm, usûl ve cedel alanında yazdığı birçok eserde mütekamil ve savunulabilir bir sistem kurmanın tüm zorluklarını yaşadığı gibi, gerek orijinal hali gerekse Bâkıllânî’nin tekmil ettiği haliyle Eş’arîliğin bir çok noktada sorun üreten teorilerini dönüştürmeye çalışmıştır. et-Telhîs fî Usûli’l-Fıkh adlı eserinde Bâkıllânî’nin et-Takrîb adlı eserini bir tür kısa şerh tarzıyla şerh ve ihtisar etmesindeki gibi ilk ve orta dönem eserlerinde büyük ölçüde Bâkıllânî’nin izinden gittiği görülse de nispeten kısa ömrünün son eserlerinden olan el-Burhân fî usûli’l-fıkh’da durum farklılaşır. Burhân’da hem Eş’arîlik sistemi üzerinde hem de önceki bazı görüşlerinde köklü değişiklikler yapmaya teşebbüs etmiş ve farklı bir kimlikle karşımıza çıkmıştır. İslâmî ilimlerin epistemolojisinin temellendirildiği esas disiplinin usûl-i fıkıh alanı olduğunu bize bir kez daha hatırlatırcasına Burhân’da, Eş’arîliği ciddi ölçüde dönüştürerek adeta kendisinden sonra oluşacak “yeni” bir kelâm ve usûl-i fıkıh sisteminin “ilk” ama bazı detaylarda nispeten “kapalı” adımlarını atmıştır. Burhân’da artık içinde bulunduğu kelâm sistemini ciddi ölçüde eleştiren, gerek bilgi teorisi ve gerekse ontolojik olarak yeni açılımlar arayan özgün bir Cüveynî söz konusudur. Analoji anlamıyla kıyasa, fıkıhta ve kelâmda güvenmeyip, fıkıhta şarinin “külli/tümel” gayeleri (makasıd) yoluyla kıyası bir tür tümdengelime çevirip bu güvensizliği kırmaya; kelâmda ise daha kompleks bir şekilde imkansız şıkların elenmesi yöntemine tutunarak mevcut bilgi üretme yöntemlerini kökten dönüştürmeye çalışmıştır. Ayrıca usûl-i fıkhın kelâmla en kritik ilişki içinde olduğu konulardan biri olan “teklif teorisi”nde cebr görüşüne düşmemek için Burhân’da, Eş’arîlikteki kesp teorisinin, fiil-kudret ilişkisinin ve teklif-i ma la yutak görüşünün dışına çıktığının işaretini vererek, el-Akîdetü’n-nizâmiye’de, açıkça kulun ihtiyarının ve hadis kudretinin fiilleri üzerindeki te’sirini kabul ederek aksi görüşün dini temelden çökerteceğini savunur. O Eş’arîlikte Gazzâlî tarafından da devam ettirilen önemli bir kırılmayı daha bu şekilde gerçekleştirir.

Cüveynî’nin Burhân’da Eş’arî kelâm ve usûl-i fıkıh teorisinde gerçekleştirdiği bu, bilgi ve varlık alanındaki kırılma, öğrencisi Gazzâlî ile daha açık bir hale getirilmiş ve artık Eş’arîlikte ve tüm kelâm alanında mütekaddimin yöntem yerini yeni bir yönteme, müteahhirun yöntemine bırakmıştır. Gazzâlî Şifaul’l-ğalîl adlı eserinde hocasının yolundan giderek, fıkıhtaki analojik kıyasların bilgi değerini artırmak için Mu’tezile’nin makasıd-maslahat kavramlarını bilinçli bir şekilde ödünç aldığı gibi, Esâsu’l-kıyas ve el-Mustasfâ gibi son eserlerinde usûl-i fıkıhta yeni bir bilgi ve varlık anlayışının tesisine çalışmıştır. Ancak o hocasına oranla Eş’arîlikten daha fazla uzaklaşmış görünmekte ve Mustasfâ’da Eş’arî ve Bâkıllânî’yi ilk eserlerindekinin aksine artık “üstad/şeyh” olarak görmemektedir. Aynı zamanda hocasının daha çok son eserlerinde iyice ortaya çıkan “cebr” düşüncesinden kaçması gibi o da açıkça kudret-fiil ilişkisinde ve teklif-i ma la yutak konusunda Eş’arî çerçevenin dışına çıkmıştır. Gazzâlî özellikle fıkıhtaki analojik kıyası ve kelâmda onun benzer bir modeli olarak gördüğü kıyasul gâib ale’ş-şâhidi teoride açıkça reddederek, alternatif bilgi üretme yöntemlerini ve bu arada mantık ilmini önermesiyle hocasından itibaren devam eden yöntem krizini bir dereceye kadar çözümlemiş “gibi” durmaktadır.

Zâhirî Usûlü

Yukarıda bahsettiğimiz gibi imam Şâfiî ’nin liderliğini yaptığı ehl-i hadis düşüncesi ve geleneği kendi içinde farklı tayflara ve derecelere ayrılmıştır. İmam Şâfiî ile akıl yürütmenin kullanıldığı tek delil olan kıyas dışında neredeyse tüm konularda ortak düşünceye sahip olan Davut b. Ali’nin (ö. 270/884) yine Bağdat merkezli olarak ortaya koyduğu Zahirîlik doktrini İslâm kültüründe belirli bir süre için de olsa önemli bir mezhep olmayı başarmıştır. Uzun süre İmam Şâfiî’nin düşüncesi üzerinden hareket eden Davut b. Ali, adeta Şâfiî ’in istihsanı reddedişindeki kuralları sıkı sıkıya uygulamanın kıyas, re’y vb. delil ve yöntemleri de iptal edeceği sonucuna vararak nispeten katı bir Şâfiî yorumu ortaya koymuştur. Davut b. Ali’nin oğlu ve öğrencisi olan Muhammed b. Davud (ö. 297/910) mezhebin daha sonraki önemli temsilcisi olmuş ve Şâfiîlik ırak bölgesine geldikten sonra iki mezhep arasında usûl-i fıkıh alanında uzun süren karşılıklı reddiyeler yazılmıştır. Zahirîliğin Bağdat merkezli sonraki önemli temsilcisi, İbn Ebû Dâvûd’un öğrencisi olan İbnu’l-Mugallis’in (ö. 324/936) ise fıkıh alanındaki eserleri günümüze ulaşmamıştır.

Zahiriliği gerçek anlamda işlenmiş bir doktrin haline getiren en önemli sima ise Endülüs’te yaşayan İbn Hazm’dır. O usûl-i fıkıh alanındaki başyapıtı el-İhkam fî Usûli’l-ahkâm’da Davut b. Ali’nin akıl ve nazar (akıl yürütme) karşısındaki katılığını kaldırarak mezhebin usûl-i fıkhını ve “kelâm”ını geliştirip dönüştürmüştür. İbn Hazm aklın delil ve hüccet oluşunu ispat etmekle işe başlar. Ona göre, dine girişimizin gerekçesi ve dayanağı akıldır. Bunun aksi iddia edilemez. Akıl doğruyu yanlıştan ayıran bir delil ve hüccettir. Bununla kastettiği ilk planda, peygamberlik iddia edenin doğru söylediğini, Kur’ân’ın gerçek bir Tanrı’dan gelebilecek bir kitap olduğunu, bize kadar kesin bilgi oluşturacak şekilde geldiğini özellikle akla dayanarak ve akıl yürüterek bilebileceğimizdir. Ancak dine girdikten sonra, dini alan içinde aklın rolü iyice azalır, akılla bir şeyin helalliğini ya da haramlığını söyleyemeyiz. Akıl emir ve yasakları sadece Allah’tan alıp öğrenir.

İslâmî ilimlerin doğuda kök salmış olan yapısına tümüyle karşı olan İbn Hazm bu yönüyle İslâm dünyasında yetişmiş ilk “sistem muhalifi” konumundadır. O, İslâmî ilimler sisteminin üzerine kurulduğu temel ontolojik zemin olan atomcu evren modeline karşı olduğu gibi aynı zamanda bu evren modeliyle uyumlu akıl yürütme yöntemi olan kıyasa yani analojiye de karşıdır. O diğer bir önemli eseri et-Takrîb li haddi’l-mantık adlı eserinde fıkhî kıyas ile tümdengelim anlamına kıyası birbirinden net olarak ayırır. O, Aristo mantığının, özellikle de tümdengelimin aslında bir tür Şari’nin sözünün kapsamını tespit faaliyeti anlamına gelen bir “delil” olduğunu ve bunun fıkha nasıl uygulanabileceğini göstermeye çalışır. Bu şekilde kendisinden kısa bir süre sonra özellikle Cüveynî ve Gazzâlî ile Eş’arîlikte başlayacak yöntem krizine önceden “bir alternatif” sunmuş gibidir.

Mâlikî Usûlü

Dört mezhebin ortaya çıkış sırası bakımından ikincisi olan Mâlikî mezhebini kuran İmam Mâlik’in (ö.179/795) özgün bir fıkıh yapma yöntemine sahip olduğu anlaşılmaktadır. Onun başyapıtı Muvattâ içinde olduğu kadar, Mısır’ın fakîhi Leys b. Sa’d ile yazışmalarında da yöntemiyle ilgili bazı ipuçları ya da açık ifadeler bulmak mümkündür. Ancak bu erken başlangıca rağmen Mâlikîler’in usûl-i fıkıh alanındaki faaliyetlerinin Hanefîlik ve Şâfiîlik gibi iki büyük fıkıh mezhebine oranla daha sönük bir şekilde ilerlediği görülmektedir. Öyle ki İbn Rüşd (ö. 595/1198) ve İbn Haldun (ö. 808/1406) gibi bazı müellifler Mâlikîler’in usûl-i fıkıh alanındaki “yetersizliği”ne neden olarak Mağrib-Endülüs bölgesi insanının zihin ve yaratılış özelliklerini göstermişlerdir. Ancak eğer böyle bir yetersizlik varsa bunun gerçek nedeninin, mezhebin diğer iki büyük fıkıh mezhebinden farklı olarak daha ilk yıllarından itibaren Medine, Mısır, Mağrib, Tunus, Endülüs ve Irak gibi çok geniş bir coğrafyaya yayılarak bir bölgede yoğunlaşamamış olmasında aramak daha doğru olacaktır. Zira özellikle uzun yıllar ilmin başkenti olan Irak-Bağdat’ta böyle bir akademik yoğunlaşmayı diğer üç mezhep düzeyinde sağlayamamıştır. Hicrî III. yüzyıldan itibaren kaynaklarda kendisine “usûl-i fıkıh” adıyla kitaplar atfedilen birçok Mâlikî müellif bulunmasına rağmen gelişmiş bir usûl eseri uzun süre ortaya konulamamıştır.

İmam Mâlik’in öğrencisi ve onun mezhebinin temsilcisi vasfını taşıdıktan sonra ondan ayrılan İmam Şâfiî başta olmak üzere diğer bazı mezhep imamlarına reddiye yazarak başlayan mezhebin usûl-i fıkıh alanındaki faaliyetleri, daha çok Irak ve sonra da Mısır’da gelişmeye başladı. Hanefîliğin başkenti olan Bağdat’a sonradan gelen Şâfiî mezhebi gibi Mâlikîler de burada bir yandan Hanefî mezhebi diğer yandan da Şâfiîlerle cedel ve münazaraya giriştiler ve reddiyeler yazdılar. Kaynaklarda kendisine yapılan atıflardan ve Kitâb fî usûli’l-fıkh ve Kitâbü İcmâʿi ehli’l-Medîne adlı küçük hacimli eserler nispet edilmesinden de anlaşıldığı üzere, ilk önemli Mâlikî usûlcünün, Bağdat’ta Mâlikîlerin en güçlü olduğu dönemde Mezhebin üstadı olan Ebû Bekir el-Ebherî (ö. 375/985) olduğu anlaşılmaktadır. Onun öğrencisi ve mezhebin en önemli fakihi ve usûlcüsü olan, Bağdat’ta kadılık görevinde de bulunan İbnü’l-Kassâr el-Bağdâdî (ö. 397/1007) ise elimize ulaşan ilk Mâlikî usûl metni olan el-Mukaddime/Mukaddimât fi usûli’l-fıkh’ın sahibidir. Bu muhtasar eser onun ʿUyûnü’l-edille fî mesâʾili’l-hilâf beyne fukahâʾi’l-emsâr adlı günümüze de ulaşan fıkha dair hilaf metnine giriş olarak yazılmıştır. Bu durum o dönemdeki Şâfiîlerin usûlü, fürû ile iç içe yazma tarzına benzerdir. O, çağdaşı ve hocasının dostu Cessâs’ın el-Fusûl’ündeki konu başlıklarına da oldukça benzeyen başlıklar altında mezhep için bir usûl oluşturmaya çalışmıştır.

Yukarıda da belirtildiği üzere Ehl-i re’y çevrenin dışından çıkan ilk büyük usûlcü olan Ebû Bekir Bâkıllânî de Mâlikî olmasına rağmen onun usûl adına yaptığı şey Mâlikî mezhebine bir usûl oluşturma değil, “Ehl-i re’y” çevrenin ortaya koyduğuna alternatif olabilecek “Eş’arî” kelâmından hareketle bir usûl-i fıkıh geliştirmek idi. Zira Eş’arîliğin öncelikle böyle bir eksiği vardı ve Eş’arî kelâmının imkanlarının usûl-i fıkha “ne ölçüde elverişli olduğu” sorusunun tatminkar bir cevap bulması, bir kelâmcı-usûlcü açısından daha elzemdi. Dolayısıyla Bâkıllânî’nin usûlü Mâlikî fıkhını temellendirip usûl ilkelerini çıkarmaktan önce yapılması gereken, mevcut bir kelâmdan hareketle ve onunla uyumlu bir usûl üretme işlemini gerçekleştirdiği için, onun usûl eserleri henüz Eş’arîleşmemiş Mâlikî mezhebinin işine fazla yaramıyordu. Zira temel önermeleri baştan itibaren kelâmî ilkelerle doğrudan ilgili olmayan Mâlikîlik, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerinin gelişiminde gözlemlediğimiz gibi öncelikle adeta fukahâ yöntemiyle üretilmesi gereken bir usûl-i fıkıh noktasında daha henüz emekleme aşamasındayken, böylesine üst düzey kelâmî bir usûl-i fıkhın sindirilmesi için zaman gerekliydi. Nitekim Mâlikî usûl çalışmaları bir süre daha fukahâ yöntemi alanındaki gelişimine ağırlık vererek devam etti. Ebherî, İbn Kassâr ve Bâkıllânî’nin öğrencisi olan Kâdî Abdulvehhab Bağdâdî (ö. 422/1031) usûl ve hilaf alanında mezhebin en önde gelen bilgini olarak mezhebin usûl geleneğini devam ettirmeye çalışmış görünmektedir. O, özellikle “Bâkıllânî ile ağzımız açıldı ve konuşmaya başladık” derken en çok da Mâlikîliğin usûl alanındaki dönüşümünü ortaya koymaktadır. Ancak kendisine birçok usûl kitabı nisbet edilmesine ve bunların çok muhtasar bazı kısımları günümüze ulaşmış olmasına rağmen Mâlikîlerin halen daha mütekamil bir usûl eserinden yoksun oldukları görülmektedir. Kâdî Abdulvehhab’ın son zamanlarında Bağdat’ı terkedip Mısır’a yerleşmesi, Mâlikîler açısından işleri daha da zorlaştırmışa benzemektedir. Nitekim Mâlikîlerin mezhebin fürû hükümleri bakımından da işe yarayacak mütekamil sayabileceğimiz bir usûl-i fıkıh eserinin yazımı için Ebü’l-velid el-Bâcî’nin (ö. 474/1081) başyapıtı İhkâmü’l-fusûl fî ahkâmi’l-usûl’ün yazılmasını beklemeleri gerekecekti. Önce Kurtuba’da eğitim alan Bâcî’nin daha sonra Doğuya gelip Bağdat başta olmak üzere Doğudaki merkezlerde on yıldan fazla kalarak Hanefî ve Şâfiî hocaların yanında Bâkıllânî’nin öğrencileri de dahil olmak üzere birçok alimden dersler alması, Mâlikî fıkhının gelişmesi için beklediği, bir merkezde “yoğunlaşma”nın, onun tüm merkezlerin bilgisini kendi şahsında birleştirmesiyle sağlandığı anlaşılmaktadır. Bu eseriyle cedel merkezli bir fukahâ yöntemiyle Mâlikîlerin ilk derli toplu usûl-i fıkıh eseri ortaya çıkmış oldu. Bundan sonraki süreçte ise Mâlikîliğin, kendilerinden ayrılan bir ekol olarak gördükleri Şâfiîlik ile yolları, Eş’arî kelâmı çatısı altında yeniden bir araya gelmeleriyle kesişecekti.

Hanbelî Usûlü

İmam Şâfiî ’nin yönteminin farklı bir yorumu olarak görülebilecek Hanbelî mezhebi, yukarıda belirttiğimiz gibi uzun süre kelâma ve ehl-i re’y fıkhına karşı mesafeli dursa da İslâmî ilimlerin genel seyri doğrultusunda teknik olarak işlenmiş, diğer mezheplerle boy ölçüşebilir bir doktrin olmanın yolu dördüncü yüzyıl ve sonrasında özel olarak Bağdat ve genel olarak Irak merkezinde artık Eş’arîlik ya da ehl-i re’y anlayışı seviyesinde bir “ilmi dil” kullanmayı zorunlu kılıyordu. Şâfiî mezhebinin önce, bu işi en iyi yapan Mu’tezilî-ehl-i re’y çevrelerden ve sonrasında da Eş’arîlik’ten “öğrenmesi” gibi Hanbelîlik de yapılabilecek tek yol gibi görünen bu mecraya girmeye başladı. Fıkhî altyapısı, metinleri ve tedris yöntemi dört mezhep içinde nispeten daha geç teşekkül eden Hanbelîliğin, Bağdat merkezli bir mezhep olarak doğup gelişmesi ise en büyük avantajlarından birine dönüşebilirdi. Nitekim Hanefî Ebû Bekir el-Cessâs’ın ileri gelen bir öğrencisinin oğlu olan ve Bağdat’da ehl-i re’y çevrede olduğu anlaşılan Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’ (ö. 458/1066) Mu’tezilî hocalar da dahil geniş bir çevreden istifade ederek mezhebin gerçek anlamda usûl-i fıkhını ve kelâmını ortaya koyan ilk sima oldu. O el-ʿUdde fî usûli’l-fıkh adlı eserinde Cessâs başta olmak üzere Hanefî usûl metinleriyle birlikte, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Mu’temed’i, Bâkıllânî ve diğer pek çok kaynağı kullanarak ve bazen açıkça söylemeden onlardan uzun “özetlemeler” yaparak ilk mütekamil Hanbelî usûl metnini oluşturdu. Şâfiîlerdeki Semâni ve Şîrâzî’nin Hilaf-Cedel özelliği de olan usûl yazımına benzer şekilde mezhep fürûunu temellendirmeyi ön plana alan fukahâ tarikine dahil bir eser ortaya koydu. Zaten usûl-i fıkıh görüşlerinin kendisinden çıkarılacağı gelişmiş bir “kelâm” henüz mezhep açısından mevcut değildi. Nitekim onun el-Mu’temed fî usûli’d-din adlı kelâm kitabı da “mezhebin” ilk sistemli kelâm metni idi. Hanbelî çevreler, Ferrâ sayesinde normal bir gelişim seyri izlemeden adeta tepeden inme gibi duran bir “usûl-i fıkıh” ve “kelâm”a kavuşmasından dolayı bir yandan özgüven tazelerken, diğer yandan Ferrâ’nın, “Bağdat”ın diğer kelâmî ve usûlî doktrinlerinden açıkça istifade ettiği anlaşılan birçok görüşün artık mezhebin kelâmı ve usûl-i fıkhı haline geliyor olması, Hanbelî çevre için oldukça “yeni” ve sindirilmesi gereken bir konu idi. Nitekim Ferrâ’dan sonra gelen Hanbelîlik bir yandan Ferrâ’ya müteşekkir iken, diğer yandan mezhebin bazı kanatlarınca sindirilmesi zor olan görüşlerin başlatıcısı olması sebebiyle ona karşı öfkeli ve ikircikli bir tutum sergilemişlerdir. Ferrâ’nın usûl yöntemi, Bağdat’ta öğrencileri Kelvezânî’nin (ö. 510/1116) et-Temhîd fî usûli’l-fıkh; ve Ebü’l-Vefâ İbn Akîl’in (ö. 513/1119) el-Vazıh fî usûli’l-fıkh adlı eserlerinde olduğu üzere devam ettirilerek mezhepte iyice yerleşmiştir. Ancak mezhebin kendi içindeki bu “benimseme” sorunu onun öğrencisi olan ve ilginç bir şekilde Ferrâ gibi Hanefî-Ehl-i Re’y bir çevreden gelip bu çevreyle fikir olarak da yakınlığını devam ettiren İbn Akil üzerinden bir “dışlama” eğilimine dönüşmüş görünmektedir. Bu durum Hanbelîliğin Ferrâ ve öğrencilerinin yaptıkları üzerine, gelecek asırlarda ciddi bir şey ilave edemeyip özgün bir usûl geleneği oluşturamamalarının sebeplerinden biri olarak görülebilir.

İmâmiyye (İsnâaşeriyye) Şîası Usûlü

Şîa’nın büyük kolu olan İmâmiyye, ilk imamların ya da onların ashabından bazı alimlerin usûl alanında İmam Şâfiî ’den de önce eserler yazdığını iddia etse de bu iddia kabul edilebilir dayanaklardan yoksundur. Ayrıca “gaybet” öncesi Şîa’da usûl-i fıkıh ilmine yönelik bir ihtiyaç olup olmadığı tartışmalıdır. İmâmiyye mezhebinde fıkıh usûlüyle ilişkili olduğu anlaşılan ilk eserlerin, büyük gaybetin (329/941) hemen öncesinde yaşayıp kendisine er-Red ʿalâ ʿÎsâ b. Ebân fi’l-ictihâd, İbtalu’l-kıyas, Nakdu Risâleti’ş-Şâfiî gibi kitaplar nispet edilen, Ebû Sehl İsmâîl en-Nevbahtî’ye (ö. 311/924) ait olduğu söylenebilir. Ömrünü Bağdat’ta geçiren Nevbahtî, kadim kültür ve felsefe yanında kelâmla da ilgilenen geniş bir ailenin üyesi olmakla birlikte onu aynı zamanda Mu’tezilî sayanlar da vardır. Büyük gaybet sonrasında yine Bağdat’ta faaliyet gösteren İbnü’l-Cüneyd el-İskâfî’nin (ö. 381/991) usûl-i fıkha ilişkin ilişkin bazı prensipler ortaya koyan ilk büyük sima olduğu anlaşılmaktadır. İlmi faaliyetinin çok büyük kısmını Bağdat’ta geçiren ve bazı Şiî âlimleri tarafından ictihad kapısını açan kişi, aklî tefekkür ve istidlâl metodunun iki öncüsünden biri (diğeri İbn Ebû Akîl) kabul edilen İbnü’l-Cüneyd’in fıkıh usûlü alanında eser yazan ilk Şiî âlimi olduğu kabul edilmektedir. İbnü’l-Cüneyd, usûl ve fürû konusunda Ehl-i re’y’in kitaplarını inceleyerek bu doğrultuda teliflerde bulunmuş, bunun sonucu olarak kıyas ve re’y ile amel ettiği için yalnız Ahbârîler’ce değil Usûlî ulemâ tarafından da ağır bir şekilde eleştirilmiştir. Onun Hanefî fıkhıyla amel ettiğine dair rivayetlerin de bunda etkisi vardır. Bu durum Zeydîlerde de gördüğümüz şekilde III-IV. yüzyıllarda İslâmî ilimlerin sürükleyici gücü olan Ehl-i re’y çevrelerin özellikle Irak merkezine gelen tüm diğer doktrinleri etkisi altına alması olgusunun bir başka sonucu olarak görülebilir. Sonuçta Ahbârîler, Usûlî olduğunu ileri sürerek İbnü’l-Cüneyd’i eleştirirken Usûlîler de kıyas ve re’y ile amel edip Ehl-i sünnet’i taklit etmiş olması sebebiyle onun görüşlerini benimsediklerini açıkça söylemekten çekinmişlerdir. Ancak usûliler tikel görüşlerine karşı çıksalar da yöntem olarak ondan istifade ettiler.

İbnü’l-Cüneyd’in öğrencisi olduğu gibi Bağdat merkezli Mu’tezilî usûl düşüncesinin büyük siması Ebû Abdullah el-Basrî ile Ebû Ali er-Rummânî’ye de öğrencilik eden Şeyh Müfîd (ö. 413/1022) İmâmiyye mezhebinde kelâm ile usûl-i fıkhî birlikte temsil eden ilk önemli figürdür. O da mezhepten hocası İbnü’l-Cüneyd gibi Mu’tezilî-Sünnî çevrelerde ve özellikle ehl-i re’y’in geliştirdiği kelâm ve usûl-i fıkha karşı kayıtsız kalamamış ve bu ilmi seviyeyi et-Tezkire bi usûli’l-fıkh gibi bazı usûl eserlerinde kelâm ve usûl-i fıkıh alanında modellemiştir. İmâmiyye Şiâsı’nın usûl-i fıkıh alanında elimizde mevcut ilk usûl eserinin bu olduğu söylenebilir.

Şîadaki usûl-i fıkıh düşüncesi, “usûlî” ekol içerisinde Şeyh Müfîd’in öğrencileri olan Şerîf el-Murtazâ (ö. 436/1044) ve Ebû Ca‘fer et-Tûsî (ö. 460/1067) ile birlikte daha da şekillenmiştir. Bağdat merkezli olarak devam eden bu ekol Şerîf el-Murtazâ ile Mu’tezile’ye ve özellikle Basra Mu’tezilesine, hocasına oranla, daha yakın hale gelmiştir. Bazı Mu’tezilî hocalarla birlikte Kâdî Abdülcebbâr’a da öğrencilik etmiş olan Şerîf el-Murtazâ, İmamiyyeye ait elimizde mevcut mütekamil ilk usûl-i fıkıh eseri sayılan ez-Zerîa ila usûli’ş-şeriʿa başta olmak üzere birçok risale ve kitap telif etmiştir.

Şeyh Müfîd’e ve sonrasında Şerîf el-Murtazâ’ya öğrencilik eden Ebû Ca‘fer et-Tûsî (ö. 460/1067) Şerîf el-Murtazâ’nın halefi ve hocalarından aldığı geleneğin en önemli temsilcisi olarak mezhepte “büyük üstad: eş-Şeyh” nitelemesini yaklaşık sekiz yüzyıl boyunca tek başına elinde tutmuş ve el-ʿUdde fî usûli’l-fıkh adlı eseriyle mezhebin usûl-i fıkıh yazımını zirveye taşımıştır.

Literatür Üzerine Bazı Genel Mülahazalar

Usûl-i Fıkıh Alanındaki Akademik Faaliyetin Yoğunlaştığı Merkezler

Usûl-i fıkhın ilk beş asırdaki gelişimi incelendiğinde İslâmî ilimlerin özellikle, Hz. Ömer dönemindeki fetihlerle kurulan “yeni” ve bir asır içinde oldukça kozmopolit büyük şehirlere dönüşmüş olan Basra ve Kûfe gibi merkezlerde yoğunlaştığı görülür. Özellikle Abbâsîlerin kurdukları yeni devlete başkent olarak inşa ettikleri muazzam Bağdat şehri kurulduğunda bir milyon nüfusa çok kısa sürede ulaşmış ve Kûfe (350-400 nüfusuyla) neredeyse olduğu gibi Bağdat’a taşınmıştır. Moğol istilasına kadar İslâm dünyasının akademik anlamda da kalbi olan Bağdat daha Ebû Hanîfe hayattayken Hanefîliğin de merkezi haline dönüşmüştür. Bağdat’ın daha merkezi bir konumda bulunması, büyüklüğü, devletin ve hilafetin uzun süre en önemli merkezi olması sebebiyle zamanla Basra’ya göre daha önemli bir merkez haline geldiği görülür. Özellikle III. ve V. yüzyıllar arasında Bağdat dünya tarihinde bile eşine az rastlanır bir kültürel merkez haline gelmiş gibidir. Adeta genel olarak Irak’taki ve özel olarak da Bağdat’taki “ilmi” öğrenmeden usûl-i fıkıh ve diğer İslâmî ilimler alanında dalında ciddi bir ürün ortaya koymak zorlaşmıştır. Ancak Basra’da özellikle Cübbâî ekolüne ve Mu’tezilî-Ehl-i re’y düşünceye ev sahipliği yapmasıyla köklü geleneğini Bağdat’ın yanısıra sürdürmeye devam etmiştir. Zamanla Horasan ve Mâverâünnehir bölgelerindeki bazı merkezler de Bağdat’ın birikimini tahsil edip gelişmişlerdir. Mesela Hanefîliğin merkezi beşinci yüzyılda artık Mâverâünnehir-Horasan bölgeleri olmaya başladığı gibi, Şâfiîlik açısından da özellikle Horasan bölgesi ön plana çıkmaya başlamıştır. Endülüs bölgesi için de aynı şey söz konusu olmuştur.

Usûl-i Fıkhî Kelâmdan Arındırma “Çaba”ları

Usûl-i fıkıh ile kelâm ilişkisinin bazı yönlerini de kısaca belirtmeye çalıştığımız bu çalışmada bu ilişkinin bir başka yönüne de temas etmek literatürü anlamak ve anlamlandırmak açısından önem arz etmektedir. O da usûl ilmi belirli bir olgunluğa eriştikten sonra özellikle V. yüzyılda, kelâmcı yöntemi benimseyen Mu’tezilî ve Eş’arî çevreler başta olmak üzere usûl literatüründe dakîku’l-kelâm da denilen teknik anlamda kelâmî konuların yer almaması, bu tür konuların kelâm ilinde incelenip usûlde bu konuların tekrar ele alınmaması isteği zaman zaman açıkça seslendirilmiştir. Ancak bu söylem pratikte bizzat bunu dile getirenler tarafından da uygulanmadığı gibi, Gazzâlî’de gördüğümüz şekilde “alışılandan birden vazgeçmek zordur” gibi göstermelik bir gerekçe ile, “aslında arzulanan” bu ayrıştırmaya uyulmayacağı da net olarak ifade edilmiştir.

Bu söylemin detaylarına girmeksizin sadece şu hususu belirtelim. Kelâmcı usûl-i fıkıh ile kelâmı birbirinden ayırmak ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ve Gazzâlî’nin dediğini fiilî olarak yapmak neredeyse imkansızdır. Bunun en temel sebebi usûl-i fıkhın ilk doğuşundan itibaren bu iki ilmin ayrılamaz olmasıdır. Elimizdeki en güzel mütekellimîn usûlü örneği olduğunu düşündüğümüz Cessâs’a göre usûl yapmak zaten “Tanrı’ya caiz olan ve olmayan fiilleri bilme”yle alakalıdır. Dolayısıyla dini metinlerin anlaşılması, bir takım kelâmî ilkelere ulaşılması ve gerek Kur’ân’ın ve gerekse Hz. Peygamber’in bu ilkelere göre anlaşılarak dinin temellendirilmesi esası işin özüdür. Bu anlayış mesela Gazzâlî’nin de usûl yapma anlayışıdır.

Bu meselenin bir yönüdür, diğer yönü ise bu ayrışmayı daha da zorlaştırır. Zira özellikle teknik ve salt kelâm konularını kelâm eserlerinde ele alıp usûl-i fıkıhta tekrarlamamak ancak mezheplerin ve doktrinlerin kelâmlarının değişmez bir şekilde sabitlenmesi durumunda söz konusu olabilir. Oysa mezheplerin kelâmî oluşumları tamamlanmış ve değişmez yapılara kavuşamamıştır. Kelâmın sürekli yenilenmesi, eleştirilere karşı sağlam durması, bilgi ve varlık arasındaki dengeyi daha sağlam esaslara bağlama çabası bitmeyen bir süreç gibi devam etmiştir. Beşinci yüzyılın sonuna kadarki kelâmî faaliyette özellikle Eş’arîlik çerçevesi içinde köklü dönüşümler söz konusu olmuştur. Bu bakımdan bir alimin gençlik, orta yaş ve yaşlılığı ya da vefatı öncesindeki dönemde sürekli olarak fikirleri değişmiş, inşa ve yeniden inşa süreci devam etmiştir. Hatta bu dönüşümler kişiler düzeyinde de söz konusudur. Adeta genel bir mezhep çerçevesine dahil edilse bile her kelâmcı adeta kendi kelâmını yapmıştır ve geliştirmiştir. Cüveynî ve Gazzâlî gibi müelliflerdeki durum bu şekildedir. Dolayısıyla Cüveynî’nin Burhân; Gazzâlî’nin de Mustasfa’yı yazarken bulunduğu konum bu müelliflerinin bir önceki kelâm kitabından farklı olmuştur. Dolayısıyla kelâmcı müelliflerin yazdığı usûl kitapları o müellifin kelâm alanında da ciddi değişikleri yaptığı eserleridir. İlginç bir şekilde usûl-i fıkıh daha sonraki süreçte de bu özelliğini sürdürmeye devam etmiş ve İslâmî ilimlerin en azından epistemolojik dönüşümlerini izleyebileceğimiz başlıca “sahne”si olmuştur. Kelâmî ilkelerin usûl-i fıkıhta sınanıp tutarlılıkları ve fıkhî açıdan doğacak sorunların çözümünde de geçerli kalacak şekilde kullanılıp kullanılamadığı test edilmedikten sonra kelâm da tek başına sorunları çözmüş olmayacaktır. Bu bakımdan usûl-i fıkıh ve kelâmı birbirinden ayırma “sızlanmaları” işin esasında sadece söylemde kalacak bir husustur. Ayrıca İslâm tarihinde müelliflerin her şeyi tüm açıklığı ile yazabileceği bir döneme zor rastlandığı ya da bu “açıkça yazmanın” her zaman her müellif tarafından uygun bulunmadığı da dikkate alınmalıdır.