Haris El-Muhasibi Kitapları

Muhtemelen 165 (781) veya 170 (786) yılında Basra’da dünyaya geldi. Rebîa kabilesinin Aneze koluna mensuptur. Nefis muhasebesi hususundaki titizliğinden dolayı “Muhâsibî” diye tanınmıştır (Sem‘ânî, IX, 76; İbnü’l-Esîr, el-Lübâb, III, 171). Mu‘tezile’nin merkezi Basra’da doğup büyümüş ve babasının da bu mezhebi benimsemiş olması Muhâsibî’nin Mu‘tezile’yi yakından tanımasına, hatta başlangıçta bu mezhepten etkilenmesine sebep oldu. Genç yaşta Bağdat’a giderek Vekî‘ b. Cerrâh, Süleyman b. Dâvûd, Şüreyh b. Yûnus, Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm gibi âlimlerden dinî ilimleri tahsil etti. Aynı zamanda İmam Şâfiî’nin öğrencisi olduğu nakledilmektedir. Muhâsibî’nin bu dönemde Mu‘tezile mezhebine mensup olan babasıyla anlaşamadığı, babasından kalan mirası bu sebeple reddettiği kaydedilmektedir. Mirasın 30.000 veya 70.000 dirhem tuttuğu şeklindeki kayıtlar onun zengin bir aileden geldiğini ortaya koymaktadır. Bu sırada çocuk yaşta olan Cüneyd-i Bağdâdî’nin, evlerine gelen Muhâsibî’ye yiyecek verdiğini belirten rivayetler (Ebû Nuaym, X, 74-75) onun gençlik yıllarında fakir bir hayat yaşadığını göstermekle birlikte Ebû Hamza el-Bağdâdî ile aralarında geçen konuşmadan ileri yaşlarda malî durumunun iyi olduğu anlaşılmaktadır (Serrâc, s. 398).

Gençlik döneminde Bağdat’ta hadis meclislerine devam eden Muhâsibî, Selef akîdesi ve ehl-i hadîs anlayışının ağırlıklı olarak hissedildiği en-Neṣâʾiḥu’d-dîniyye’yi bu sıralarda yazmış olmalıdır. Onun bu devrede bir zâhid grubuyla karşılaşması hayatının dönüm noktasını oluşturmuş, bu tarihten sonra tasavvufî kimliği ön plana çıkmaya başlamıştır. Ancak eserlerinde bu topluluğa mensup olanlardan herhangi birinin ismini zikretmez.

Muhâsibî’nin halku’l-Kur’ân konusunda Mu‘tezile gibi düşünmeyen, liderliğini Ahmed b. Hanbel’in yaptığı ehl-i hadîs zümresine karşı Halife Me’mûn’un emriyle uygulanan baskı dönemindeki (bk. MİHNE) durumu hakkında yeterli bilgi bulunmamaktadır. İnzivâya çekildiği için bu devirde sıkıntı görmediği yolundaki açıklamalar gerçeği tam olarak yansıtmamaktadır. Öte yandan onun bu dönemde bir ara Mu‘tezile’ye yakınlaştığını, fakat Hanbelîler’in baskısı sonucunda bu tutumundan vazgeçtiği ileri sürülmektedir (EI [İng.], III, 699). Fakat İbn Asâkir’in, Muhâsibî ve arkadaşı İbn Küllâb’ın Me’mûn’un fâsık olduğunu ileri sürerek meclisinde bulunmayı câiz görmediklerini ve Kur’an üzerinde tartışmayı kabul etmediklerini kaydetmesi bu görüşün doğru olmadığını göstermektedir.

Bu sıkıntılı devrede Mu‘tezile’ye cevap vermeye çalışan Muhâsibî’nin bu akıma sert eleştirileri, Horasan Valisi Abdullah b. Tâhir’e yaptığı gönderme sebebiyle 218-230 (833-845) yılları arasında yazılmış olması gereken Fehmü’l-Ḳurʾân adlı eserinde yer almaktadır. Baskı döneminin nihayete erdiği 234’ten (849) sonra yazılan er-Riʿâye’de de Mu‘tezile’yi tenkit etmektedir. Ancak bu eserlerde Mu‘tezile’yi kendi usulleriyle eleştirmesi Selef âlimleri tarafından suçlanmasına sebep oldu. Özellikle Fehmü’l-Ḳurʾân’da yer alan görüşlerinin Ahmed b. Hanbel taraftarlarının tepkisini çektiği anlaşılmaktadır. Mu‘tezile’ye reddiye yazarken onların görüşlerini uzun uzadıya anlatarak yayılmalarına yol açtığı, bu sebeple İbn Hanbel’in onu desteklemediği (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XII, 111-112) ve günahını itiraf etmedikçe tövbesinin kabul edilmeyeceğini söylediği belirtilmektedir (İbn Ebû Ya‘lâ, I, 68). Ayrıca dönemin ünlü sûfîsi Serî es-Sakatî’nin, Cüneyd-i Bağdâdî’ye Muhâsibî’nin ilmini ve edebini alıp kelâm görüşlerini ve reddiyelerini bırakmasını söylemesi, onun kelâma yönelmesinden dolayı bazı sûfîler arasında da hoş karşılanmadığını göstermektedir (Ebû Tâlib el-Mekkî, II, 95-96). Öte yandan İbn Hanbel’in bir gün gizlice Muhâsibî’nin sohbetine katıldığı, sohbet sonunda ağlayarak onu takdir ettiği, fakat bu tür sohbetleri kendi taraftarı için uygun görmediği rivayet edilmektedir (Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, el-Bidâye, X, 344); ancak Zehebî bu rivayeti güvenilir bulmaz (Târîḫu’l-İslâm, s. 208; Mîzânü’l-iʿtidâl, II, 165).

Mu‘tezile konusundaki tavrı sebebiyle Hanbelîler’in baskılarına dayanamayarak evinde inzivaya çekilen Muhâsibî, bir süre sonra Bağdat’tan ayrılmak zorunda kaldı. Şehre ancak İbn Hanbel’in vefatından sonra dönebildi. Vefat ettiğinde cenazesinde sadece dört kişinin bulunması, Ahmed b. Hanbel önderliğindeki hadisçilerin onun hakkındaki olumsuz tavrıyla ilgili görülmektedir (Sülemî, s. 56; Sem‘ânî, V, 208; Zehebî, Mîzânü’l-iʿtidâl, II, 165). Muhâsibî’nin Müstansıriyye Külliyesi’ne defnedildiği kaydedilirse de buradaki mezarın ona ait olmadığı tesbit edilmiştir (Nâcî Ma‘rûf, I, 217-218).

Muhâsibî’yi bir hadis râvisi olarak ele alan Zehebî onu, hocaları arasında hadis rivayetiyle tanınmayan kişiler bulunduğunu ifade eden “sadûk fî nefsih” tabiriyle nitelendirmiş (Mîzânü’l-iʿtidâl, II, 165), İbn Hacer el-Askalânî ise “makbul” terimini kullanmıştır (Taḳrîbü’t-tehẕîb, s. 145). Muhâsibî’nin gençliğinde hadis çevrelerinde bulunduğu, bu çevreden uzaklaşıp tasavvufa yaklaşınca kullandığı hadislerin değerinin düştüğü tarzındaki görüşler gerçeği yansıtmamaktadır. Fehmü’l-Ḳurʾân, er-Riʿâye gibi eserleri ve İbn Mesrûk’tan rivayet edilen Kitâbü’l-Ġıybe’si senedli hadis rivayetleriyle doludur. Bu sebeple Muhâsibî’nin tasavvufa yönelmesinden sonra da hadis konusundaki hassasiyetinin devam ettiğini kabul etmek daha doğru olur.

Tefsirle de uğraşan Muhâsibî eserlerinde İbn Abbas, İbn Mes‘ûd, Mücâhid b. Cebr, Atâ b. Ebû Rebâh gibi müfessirlerden nakiller yapmış ve yer yer bazı âyetleri tefsir etmiştir. Onun er-Riʿâye’den sonra en hacimli eseri olan Fehmü’l-Ḳurʾân tefsir usulüne dairdir. Günümüze ulaşmayan Fehmü’s-sünen’in de Kur’an tarihiyle ilgili bilgiler ihtiva ettiği belirtilmektedir.

Muhâsibî’nin Muhammed b. Nasr gibi bazı kişilere fıkıh dersi verdiği kaydedilmektedir (İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 282). Özellikle er-Riʿâye’sinde fıkıhla ilgili konularda zaman zaman Hanefî ve Şâfiîler’ce doğru sayılan görüşleri zikrettiği ve rey, hüccet, kıyas, istinbat, hüküm gibi fıkıh usulü terimlerini kullandığı görülmektedir. Mekâsib adlı eseri kitâbü’l-harâc ve kitâbü’l-emvâl türü eserlerin küçük bir örneği görünümündedir.

İbn Küllâb ve Ebü’l-Abbas el-Kalânisî ile birlikte Ehl-i sünnet kelâmının kurucularından sayılan Muhâsibî (Abdülkāhir el-Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 308; Şehristânî, I, 80-81), çalışmalarında Ehl-i sünnet akîdesine karşı zararlı kabul ettiği bütün akımların bid‘at olduğunu ortaya koymuş, çeşitli vesilelerle Mu‘tezilî, Râfizî, Mürciî ve Hâricîler’i eleştirmiş, özellikle Mu‘tezile ile olan tartışmalarında onların akılcı metodunu kullanmıştır. Ahmed b. Hanbel, Kur’an lafızlarının mahlûk, fakat bunların Allah katında taşıdığı mânaların (muhteva) kadîm olduğunu söyleyen Muhâsibî’nin bu fikrine karşı çıkarak halkı uyaracağını söylemiştir (İbn Ebû Ya‘lâ, I, 62-63; Zehebî, Târîḫu’l-İslâm, s. 209-210). Muhâsibî’nin kelâma dair görüşleri ve bid‘at mezheplerine yönelttiği eleştirilerin bir kısmı Şehristânî’nin el-Milel ve’n-niḥal’inde yer almaktadır. Bazı çağdaş müellifler Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin Muhâsibî’den etkilendiğini ileri sürmüşlerdir (DİA, XI, 446).

Muhâsibî’nin asıl önemli yanı sûfîliğidir. Ahmed Emîn onun tasavvufu felsefeye yaklaştıran ilk sûfî olduğunu söyler (Ẓuhrü’l-İslâm, I, 227). Genç yaşta zâhidler topluluğuna katılan Muhâsibî’nin, itikad ve tasavvuf düşüncesi yönüyle Hasan-ı Basrî geleneğine bağlı olduğu hem kaynaklardan hem eserlerinden anlaşılmaktadır. Ferîdüddin Attâr’ın kendisine nisbet ettiği bir sözden hareketle (Tezkiretü’l-evliya, s. 298) tasavvufî hayata otuz yaşlarında girdiği söylenmekle beraber bu tarihten daha önce tasavvufa yönelmiş olmalıdır. Ebû Süleyman ed-Dârânî, Zünnûn el-Mısrî ve Bişr el-Hâfî gibi sûfîlerin etkilerini taşıyan Muhâsibî’nin Ahmed b. Âsım el-Antâkî ile münasebetleri hakkında farklı görüşler mevcuttur. İlk kaynaklar Antâkî’yi Muhâsibî’nin yaşıtı, sonraki kaynaklar müridi olarak gösterirken çağdaş araştırmacılar Antâkî’yi Muhâsibî’nin şeyhi diye kabul eder (EI [İng.], III, 699).

Muhâsibî sûfîlerin şathiye türündeki ifadelerinden uzak durmayı tercih etmiş ve Ebû Hamza el-Bağdâdî gibi şathiyyâta meyilli talebelerine sert uyarılarda bulunmuştur (Serrâc, s. 398; Hücvîrî, s. 291). İbn Hafîf şeriatla tasavvufu birleştiren beş şeyh arasında Muhâsibî’nin adını da sayar (Kuşeyrî, s. 122). Muhâsibî’nin tasavvufî düşüncesinin temel kavramları zühd, nefis muhasebesi ve havf ile recâ şeklinde özetlenebilir. Nefsin sürekli muhasebe altında tutulması gerektiğini söyleyen Muhâsibî nefsin kendisinden çok nitelikleri üzerinde durmayı tercih etmiştir. O nefsi insanın hata yapan, gaflete düşen olumsuz melekesi olarak görür. Ona göre nefsin bu yanlışlıkları bilinçli bir tercihe dayanmaz; nefis kendisi için iyi olanın nerede bulunduğunu bilmediğinden hataya düşer. Nefsin tabiatını değiştirmek mümkün olmadığı gibi onu öldürmek de mümkün değildir. İnsanın yapısı ve temel özellikleri kişiye göre değişiklik arzetmez. Nefis, akla karşı bir güç şeklinde insanın iç dünyasında sürekli bir mücadele ortamının teşekkülüne sebep olur. Akıl insanın karar mekanizmasını, kalp bu kararları uygulama gayretini temsil eder. Kalpteki belli bir niyete dönüşmemiş çağrılar kulu iyiye veya kötüye yönelten hissî yahut fikrî bir nitelik taşır. Daha önce Mu‘tezile tarafından kullanılan ve “havâtır” denen bu ön düşüncelerin kaynağı Muhâsibî’ye göre Allah, şeytan ya da nefistir. Onun bu konuyla ilgili Mu‘tezile kaynaklı kavramları kullanması, İbn Hanbel’in talebelerinden Ebû Zür‘a er-Râzî gibi Selef ulemâsı tarafından bid‘at olarak değerlendirilmiştir (Hatîb, VIII, 213). Nefis muhasebesinin temelini mârifet, havf ve recâya dayandıran ve Allah’ı, şeytanı, nefs-i emmâreyi, Allah için yapılan ameli bilmek şeklinde dört tür mârifetten bahseden Muhâsibî’nin kavrama ahlâkî bir anlam yüklediği ve daha çok taklide dayalı bilinçsiz sûfî hayatına karşı ihlâsı hedef alan bir yaşantıyı ve bilinci mârifet olarak kabul ettiği görülmektedir. Muhâsibî, nefis muhasebesinde başarı sağlayabilmek için bu tür bir mârifetin eşlik etmesi şartıyla niyet, irade, şehvetleri terk, tövbe, halvet, riyâzet, zikir, tefekkür, takvâ, murakabe ve vera‘ gibi unsurları gerekli görür. Onun mârifete dair dörtlü tasnifi ve muhasebe ehlinin sahip olduğu on özellikle ilgili tesbitleri Abdülkādir-i Geylânî tarafından tekrar edilmiştir (el-Ġunye, II, 184-187).

Riyâ konusunda ilk sûfîler üzerinde derin etkiler bırakan yaklaşımları Muhâsibî’de melâmetî damarın varlığına işaret etmektedir. Onun gençlik çağlarında oldukça katı bir zühd anlayışına sahip bulunduğu belirtilmektedir. Bu dönemde yazdığı en-Neṣâʾiḥu’d-dîniyye’de mal edinmeyi büyük bir fitne olarak görerek mala karşı açık tavır almış, daha sonra yazdığı Kitâbü’l-Mesâʾil fi’z-zühd ve Kitâbü’l-Mekâsib’de ise malın kendisinin değil kalpteki mal sevgisinin insan için tehlikeli sayılacağını söylemiş, bu hataya düşülmemesi şartıyla mal sahibi olmakta bir sakınca görmemiştir.

Tasavvufta hal kavramı üzerinde duran, kanaat, zühd, üns, yakîn, havf, muhabbet, hayâ, sıdk ve ihlâs gibi kavramları hal diye ortaya koyan, hallerin kontrol altında tutulması ve Kitap ve Sünnet’e dayandırılması gerektiğini söyleyen ilk sûfîlerden biri de Muhâsibî’dir. Ebû Saîd el-Harrâz’ın Kitâbü’ṣ-Ṣıdḳ adlı eserinde onun ünsle ilgili görüşlerinin etkisi hissedilir. Kendisine Muhâsibiyye adlı bir tarikat nisbet eden Hücvîrî, Muhâsibî’nin rızayı makam değil hal saydığını ve rıza mezhebinin kurucusu olduğunu söyler ve rıza ile ilgili görüşlerini ayrıntılı biçimde anlatır (Keşfü’l-maḥcûb, s. 283-287). Onun tasavvuftaki makam kavramının terimleşmesinde de etkisinin bulunduğu söylenebilir.

Çağdaşlarından Cüneyd-i Bağdâdî, Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî, İbn Atâ, İbn Mesrûk, İbn Hafîf, Ebû Hamza el-Bağdâdî, sonraki dönemden Sehl et-Tüsterî, Hakîm et-Tirmizî, Ebû Tâlib el-Mekkî, Ebû Nasr es-Serrâc, Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî, Abdülkerîm el-Kuşeyrî ve Gazzâlî, Muhâsibî’nin etkisinde kalan sûfîler arasında sayılabilir. Kâzerûniyye tarikatının pîri Ebû İshak Kâzerûnî’nin (ö. 426/1035) bir ara İbn Hafîf, Ebû Amr ed-Dımaşkī ve Muhâsibî’nin tasavvufî yolları arasında kararsız kalması, Muhâsibiyye yolunun V. (XI.) yüzyılda varlığını sürdürdüğünü göstermektedir. Şâzeliyye tarikatında er-Riʿâye okuma geleneğinin Muhâsibî’nin bu tarikat üzerindeki uzak etkilerine örnek teşkil ettiği belirtilmektedir (Smith, s. 266-267; EI [İng.], III, 699).