Kur’ân’da Kalb, Fuad, Sadr Kavramları ve İlgili Terimlerin Kapsamlı Tahlili

Giriş

Kur’ân-ı Kerîm’de insana dair fiziksel ve manevi merkezi ifade eden “kalp” kavramı, tek bir kelimeyle sınırlı değildir. Kalb (قلب), fu’âd (فؤاد) ve sadr (صدر) başta olmak üzere çeşitli Arapça kelimeler, insanın zihnî, duygusal ve ruhsal yönlerini tanımlamak üzere “kalp” anlamında kullanılmıştır . Bu terimler, Kur’ân’ın indiği dönemde Arap dilinde mevcut olup farklı kök anlamları ve kullanımlarıyla, vahyin mesajında önemli nüanslar taşırlar. Klasik tefsir alimleri ve dil bilginleri, bu ifadelerin anlam boyutlarını derinlemesine incelemiş; hadis kaynaklarında ve erken dönem Arap şiirinde bu kelimelerin mecazî işlevlerine sıkça rastlanmıştır. Modern dönemde ise İslamî ve Batılı akademik çalışmalar, Kur’ân’da “kalp” kavramının semantiğini yeniden ele almış, kavramın tarihî dönüşümünü ve psiko-ruhsal yorumlarını tartışmıştır. Bu çalışma, Kur’ân’da “kalp” anlamında kullanılan tüm önemli terimleri –özellikle kalb, fu’âd ve sadr kelimelerini, gerektiğinde diğer ilgili terimleri (lubb, nuha, hijr, rú‘ vb.) de anarak– sekiz başlık altında doktora düzeyinde kapsamlı bir analize tabi tutacaktır. Önce her bir kelimenin etimolojisi ve kökeni incelenecek; ardından Kur’ân’daki kullanımları ve bağlamları tek tek ortaya konulacaktır. Devamında klasik sözlük tanımları ile hadis literatüründe bu kelimelerin kullanım örüntüleri değerlendirilecektir. Erken dönem Arap şiirindeki mecazî kullanımlar incelendikten sonra klasik tefsirlerde bu terimlere yüklenen anlam boyutları ele alınacaktır. Son olarak çağdaş akademik çalışmalar ışığında kavramların modern semantik analizleri ve bu kavramların zamanla geçirdiği anlam dönüşümleri, modern tefsirlerdeki yaklaşımlar ve psiko-ruhsal yorumlar tartışılacaktır.
Kalb (قلب)
Kalp Kavramının Temel İfadesi
Kur’ân terminolojisinde kalb, en sık kullanılan ve genel anlamıyla “kalp” karşılığı olan kelimedir. Kalb kökü türevleriyle birlikte Kur’ân’da 132 yerde geçtiği tespit edilmiştir . Bu nedenle “kalp” kavramının ana ekseni kalb lafzı üzerinden şekillenir. Kalb kelimesi, insanın zihnî idrakinden duygusal tepkilerine, ahlâkî tutumlarından manevî durumlarına kadar bütün boyutlarını kucaklayan merkezî bir kavram olarak karşımıza çıkar . Kur’ân, kalb aracılığıyla insanın iman-küfür, hidayet-dalalet, sevgi-nefret, korku-güven, zikir-gaflet gibi iç dünyasındaki zıtlıkları ve değişimleri ifade eder. “Onların kalpleri vardır, onlarla kavrayıp anlamazlar” (el-A‘râf 7/179) gibi ayetler, kalbi akıl ve idrak merkezi olarak nitelerken; “Kalpleri mühürlenmiştir” (el-Bakara 2/7) veya “Kalplerinde hastalık vardır” (el-Bakara 2/10) gibi ifadeler kalbin manevî/moral durumunu belirtir. “Kalpler Allah’ın zikriyle huzur bulur” (er-Ra‘d 13/28) ayeti ise kalbin duygusal-ruhsal sükûnunu vurgular. Aşağıda kalb kelimesinin etimolojisi, Kur’ân’daki kullanımları, sözlüklerdeki tanımı, hadislerde ve şiirde geçişi, tefsirlerdeki yorumları ve modern yaklaşımlardaki yeri detaylı biçimde incelenmiştir.

1. Etimoloji ve Köken
   “Kalb” kelimesi Arapça K-L-B (ق-ل-ب) kökünden türemiştir. K-L-B kökünün temel anlamı “dönmek, çevrilmek, tersyüz olmak” şeklinde belirlenmiştir . Nitekim Arapçada qalaba (قلب) fiili “bir şeyi altüst etmek, çevirmek” manasına gelir; inkilâb (انقلاب) “devrilme, dönüşüm” anlamında kullanılır . Bu kökten türeyen kalb kelimesi de sözlüklerde ilk etapta “bir şeyin yönünü değiştirmek, çevirip döndürmek” fiiline dayandırılmıştır . Klasik dilciler kalb kavramının kökenini açıklarken, genellikle şu hadise atıf yaparlar: “Kalbe, çok sık dönüşüp değiştiği için kalb denmiştir” – Arapça ifadesiyle “İnnemâ summiyel-qalbu qalben li tetaqqalubih” . Gerçekten de İslam inancında kalbin sürekli değişen halleri vardır: İman-küfür, sevgi-nefret, huzur-huzursuzluk gibi duygular kalpte tezahür eder ve kalp bir halden diğer hale döner. Hz. Peygamber’in sıkça yaptığı “Ey kalpleri evirip çeviren Allah’ım, kalbimi dinin üzerinde sabit kıl” duası da kalbin oynak tabiatına işaret eder (Müslim, Kader, 17). Dilciler kalb lafzının bu kökten gelişine dair çeşitli rivayetler getirmiştir: Örneğin İbn Manzûr Lisânü’l-Arab’da, K-L-B kökünün fiil anlamlarını sıraladıktan sonra “kalb insanın elindedir, dilediğin yöne çevirebilirsin” diyerek kalbin dönüştürülebilir tabiatına dikkat çeker . Zebîdî de Tâcü’l-‘Arûs adlı sözlüğünde, kalb isminin “sürekli tekellüb (değişip dönme) halinde olmasından dolayı verildiğini” belirtmiş ve şu beyti aktarmıştır: “مَا سُمِّي الْقَلْبُ إِلَّا مِنْ تَقَلُّبِهِ🔸وَلَا الْمَرْءُ إِلَّا يُصَرَّفُ بِالْإِنْسَانِ أَطْوَارًا” – “Kalbe ancak çok döndüğü için bu isim verilmiştir; zira düşünce, insanı durmadan halden hale çevirir durur.” . Görüldüğü üzere, kalbin temelinde hareketlilik, değişkenlik manası bulunmaktadır.
   Bununla birlikte, K-L-B kökünün bir diğer boyutu da “öz, çekirdek, özüt” anlamıdır. Araplar, bir şeyin en içteki özüne lubb derken, aynı kökten türeyen kalb kelimesini de bazen bu anlama gelecek şekilde kullanmışlardır . Mesela hurmanın kalbi, onun çekirdeği için söylenir; Arab’ın kalbi ifadesi, bir kabilenin içinde şeref ve liderlik vasfı taşıyan kimse anlamında mecazî olarak kullanılır . Çekirdek, hurmanın büyümesini sağlayan merkezi unsurdur; benzer şekilde kabilesinin “kalbi” sayılan kişi de toplumunun yönetim ve yönlendirmesinde merkezi role sahiptir . Bu örnekler, kalb kelimesinin çok erken dönemden itibaren “merkezde olmak, özünde bulunmak” anlamını da yüklendiğini göstermektedir. Nitekim Ragıb el-İsfahânî Müfredât’ında, kalbin insan kalbi için kullanılmasını “sürekli değişip duran latîf bir cevher olup bilgi ve idrak merkezi olarak insanın özünü teşkil ettiği” şeklinde açıklar .
   Kısaca, etimolojik olarak kalb kelimesi iki ana çağrışıma sahiptir: İlki dönüşüm ve değişim fikri, ikincisi öz ve merkezin ifadesi. İlk bakışta farklı görünen bu iki anlam aslında birbirini tamamlar niteliktedir . Zira bir şeyin özü/çekirdeği, gelişim ve değişimin merkez üssüdür. Kalp de insan varlığının özüdür; insanın düşünce ve duygularındaki her değişim, kalp denilen özde cereyan eder. Bu yüzden, Arap dilinde kalb tabiri kalıcı ve sabit bir taş parçasını değil; aksine devingen, canlı ve özsel bir merkezi ifade eder.
   Arapça dışındaki dillerle kısa bir mukayese yapmak gerekirse, İbranice’de “kalp” karşılığı kullanılan lev (לב) kelimesi köken itibariyle Arapça lubb (لبّ, “öz”) ile akraba görülmüştür. Bazı dilcilere göre her iki dilde de kalp kavramı başlangıçta “iç, öz” anlamı etrafında gelişmiştir . Bununla birlikte, Kur’ân’ın kullandığı kalb lafzı, Arap dilindeki kendi etimolojik bağlamı içinde anlaşılmalıdır. Sonuç olarak kalb, köken itibariyle “çevirme, değiştirme” fiilinden doğan, insanın değişken iç dünyasını ve aynı zamanda özünü yansıtan zengin bir kelimedir.
2. Kur’ân’daki Kullanımları ve Bağlamları
   Kur’ân-ı Kerîm’de kalb kelimesi, insanın hem akıl ve idrak melekesini hem de duygu ve inanç dünyasını ifade eden bir merkez organ/metafor olarak kullanılmıştır. Kalb, Kur’ân ayetlerinde çoğunlukla mecazî anlamıyla, yani manevî kalp anlamında geçer. Bununla birlikte bazı ayetlerde maddî kalbe (yürek organına) işaret eden kullanımlar da olabileceği tartışılmıştır (örneğin en-Nahl 16/78’de “Allah sizi annelerinizin karınlarından çıkardığında hiçbir şey bilmiyordunuz; size kulaklar, gözler ve kalpler verdi” ifadesinde geçen kalplerin fizyolojik kalpler mi yoksa idrak melekesi mi olduğu müfessirlerce değerlendirilmiştir). Genel olarak Kur’an’daki kalb mefhumunu şöyle kategorize edebiliriz:
   İdrak ve Anlama Merkezi Olarak Kalp: Birçok ayette kalbin akletme, anlama, düşünme fiillerinin merkezi olduğu vurgulanır. “Onların kalpleri vardır, onunla kavrayıp anlamazlar” (el-A‘râf 7/179) ayeti, kafirlerin kalplerini işlemez hâle gelmiş akıllara benzetir. “Kalpleri vardır da onlarla idrak etmezler” ifadesi, kalbin adeta “akıl” anlamında kullanımıdır . Benzer biçimde “Allah onların kalplerini mühürlemiştir” (el-Bakara 2/7) denirken aslında idrak ve iman kabiliyetlerinin mühürlenmesi kastedilir . Bu kullanım, kalbin beyin veya zihnin fonksiyonlarını yüklendiğini gösterir. Klasik müfessirler de “kalb” derken çoğunlukla akıl kastedildiğini belirtmişlerdir. Mesela Ferrâ (ö. 822) “Kalb akıldır” diyerek dilde kalbin zihin anlamında kullanılabildiğini, Arapça’da “Kalbin nerede gitti? = Aklın nereye gitti?” demenin caiz olduğunu örneklemiştir . Aynı şekilde, “Afalam yesîrû fî’l-ard fetekûne lehüm kulûbün ya’qilûne bihâ – “Yeryüzünde gezip dolaşmadılar mı ki onlara kavrayacak kalpler olsun” (el-Hac 22/46) ayeti, doğrudan kalbe akletme fiilini isnad eder. Bu bağlamda kalb, bugünkü anlamda zihin ya da idrak merkezi karşılığına gelmektedir . Modern dönemde birçok ilim insanı, Kur’an’da “kalp” denilen şeyin aslında “beyin”i ifade ettiğini, yani akıl melekesinin o dönemin dilinde kalp metaforuyla anıldığını dile getirmiştir. Ancak İslam düşüncesinde kalp, modern nörolojik ayrımdan farklı olarak hem aklî hem ruhî merkezi birlikte kuşatan bir kavramdır.

İman ve Küfürün Merkezi Olarak Kalp: Kur’ân’a göre iman, kalpte yerleşir; küfür de kalpteki marazdır. “Bedevîler ‘iman ettik’ derler. De ki: ‘Hayır, (henüz) iman kalplerinize girmedi; fakat ‘Müslüman olduk’ deyin’.” (el-Hucurât 49/14) ayetinde imanın mahalli kalp olarak gösterilir. Yine “Kalbi imanla dolu olduğu halde (inkâra) zorlanan hariç…” (en-Nahl 16/106) ayetinde gerçek imanın yeri kalp olarak ifade edilmiştir. Buna mukabil, “Kalplerinde hastalık vardır; Allah da onların hastalığını arttırmıştır” (el-Bakara 2/10) ayeti, kalpteki manevî hastalıklartan (şüphe, nifak, fesad) söz eder. Kalb-i selîm (şirk, kötülük gibi manevî hastalıklardan arınmış “sağlam kalp”) ve kâlbin marazı (manevî hastalık) gibi ifadeler, kalbin ahlâkî ve inançsal durumunu anlatır. Özetle Kur’an, kalbi insanın vicdanı, imanı ve ahlâkı ile ilişkilendirir. İman edenlerin kalplerinin Allah zikriyle yumuşaması (ez-Zümer 39/23), kafirlerin kalplerinin ise taş gibi hatta daha da katı olması (el-Bakara 2/74) kalbin bu manevi hallerine örnektir.

Duygu ve Hislerin Merkezi Olarak Kalp: Kur’ân’da kalp aynı zamanda sevgi, korku, öfke, huzur, kaygı, haset gibi duyguların merkezi olarak zikredilir. “İman edenlerin kalpleri Allah’ın zikriyle yatışır” (er-Ra‘d 13/28) ayeti, huzur ve itminan duygusunun kalpte tecellisini belirtir. “Kalpleriniz ümit ile korku arasında titrer” mealindeki ifadeler (mesela el-Enbiyâ 21/90’da “rahmetimize ümit ederek kalpleri haşyetle titrer halde” buyurulur) kalbin korku ve ümit duygularını barındırdığını gösterir. Uhud Savaşı sonrasında inen Al-i İmrân 3/154 ayeti, müminlerin kalplerine Allah’ın bir güven duygusu indirdiğini, bir kısmının ise cahiliye duygularıyla yanlış zannettiklerini söyler ki burada da hislerin mahalli kalptir. Yine münafıkların “kalbinde kin ve öfke gizlemesi” (Âl-i İmrân 3/119) ya da “kalplerinde sakladıklarının açığa vurulacağı” (at-Târık 86/9) gibi ifadeler, gizli duyguların kalpte barındığını beyan eder. Bu çerçevede “kalp”, modern psikolojideki duygusal zihine karşılık gelen mecazî bir organdır.

Zikir ve Marifet Mekânı Olarak Kalp: Kalp, Kur’ân’a göre kişinin Allah’ı anıp hatırladığı, marifet ve hikmetin doğduğu yerdir. “Bu (Kur’an), kalbi olan yahut hazır bulunup kulak veren kimse için bir öğüttür” (Kâf 50/37) ayetinde kalb kelimesini Ferrâ ve bazı müfessirler akıl olarak tefsir etse de , birçok sufî ve âlim bunu hassas kalp, marifet nûru almış gönül olarak anlamıştır. “İşte bunda kalbi (kanı) olan veya hazır bulunup kulak veren kimse için elbette bir öğüt vardır” şeklindeki meşhur çeviri de kalbi, canlı gönül manasında ele alır. Ayrıca “Kim Allah’a iman ederse onun kalbini hidayete erdirir” (et-Teğâbun 64/11) ayeti, hidayetin kalpte gerçekleştiğini gösterir. Hadiste de “Allah, takvayı kulun kalbine yerleştirir” buyrulmuştur (Tirmizî, Birr, 18). Özetle kalp, Kur’ânî tasavvurda Allah’ı anma (zikir), bilme (irfan) ve duyma (vicdan) mahallidir. Bu yönüyle sadece bilişsel değil, derûnî bir idrak merkezidir.

Fiziksel Kalp (Yürek) İmaları: Kur’ân’da kalb kelimesi açıkça anatomi organı olarak geçmez; fakat bazı bağlamlarda dolaylı olarak fiziksel yürekten bahsedildiği ileri sürülür. Örneğin Muhammed 47/20’de “kalbinde bir ağrı (maraz) bulunanlar” ifadesi mecazî olsa da, ok bazı müfessirlerce aynı zamanda kalp organının rahatsızlığına da işaret edebileceği belirtilmiştir. Ancak genelde Kur’ân’ın maksadı, kalbi insanın manevî merkezi olarak ele almaktır. Nitekim Uhud’da şehit düşenlerin durumu anlatılırken “Kalpler, gırtlaklara dayanıp çıkacak gibi olmuştu” (el-Ahzâb 33/10) denerek yoğun korku fiziksel bir dille tasvir edilir; burada kalplerin boğaza tırmanması mecazî bir anlatım olsa da, paniğin bedensel etkisini de akla getirir.

Yukarıdaki sınıflandırma kalb kelimesinin Kur’ân’daki zengin kullanım alanını göstermektedir. Kalp, Kur’ân’da bazen akıl, bazen gönül, bazen vicdan, bazen de manevî latîfe anlamında kullanılmakta; olumlu ya da olumsuz birçok sıfatla nitelendirilmektedir: Kalb-i selîm (safiyet dolu kalp), kalb-i merîz (hasta kalp), kalb-i kasî (katı kalp), kalb-i münîb (Allah’a yönelen kalp), ekinnetün fî’l-kulûb (kalpleri kılıflı, kapalı), gulûf (kılıflı kalp), vb. Kur’an, bu ifadelerle insanlığın manevî anatomisini çizerken kalb kavramını bir metafor hazinesi olarak kullanmıştır.

3. Klasik Sözlüklerde Kalb Tanımı

Klasik Arap sözlükleri, kalb maddesinde kapsamlı tanımlar ve ayrıntılar sunar. İbn Manzûr (ö. 1311) Lisânü’l-Arab’da kalbin hem fiziksel anlamını (“iki damar ile akciğere bağlı bir uzuv”) hem de mecazî anlamlarını zikreder . Lisân’a göre kalp, göğüs boşluğunda yer alan, siyaha çalan renkli bir et parçasıdır; kanın pıhtılaşıp yoğunlaştığı bir cevher olduğu için bazı Araplar kalbe “siyaha benzer bir alaka (pıhtı)” da demişlerdir . Ancak İbn Manzûr, dil kullanımında kalbin çoğunlukla mecazî manada akıl ve anlayış merkezi olarak geçtiğini örneklerle gösterir. Mesela “kalbinin olmaması” ifadesinin “aklının olmaması” demek olduğunu vurgular . “Yanımda kalbin yok mu?” sözü Arapça’da “Yanında aklın yok mu?” anlamında mecazî bir deyimdir . Yine Lisân’da “kalb, insanın niyet ve kastının merkezidir; istediğin yöne çevirebilirsin” gibi tanımlar yer alır . Bu, kalbin iradeyle ilişkisini belirtir.

Fîrûzâbâdî (ö. 1414) Kâmusü’l-Muhît ve Zebîdî (ö. 1791) Tâcü’l-Arûs isimli sözlüklerde kalb için benzer tanımlar yapılır. Zebîdî özellikle Ragıb el-İsfahânî’nin görüşünü aktararak “kalb ile fu’âd arasında aslında bir fark olmadığı, sadece kalbe tekallüb (değişkenlik) açısından kalb, tefekkür ve duygusal yanma açısından fu’âd dendiği” görüşünü nakleder . Ayrıca Zebîdî kalbin lügatte “öz (mahz) olan şey” anlamına da geldiğini, Arapların kalb lafzını bir nesnenin en saf kısmı için kullandıklarını örneklerle açıklar .

Ragıb el-İsfahânî (ö. 11. yy) Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân adlı eserinde kalb maddesinde, kelimenin kök anlamını ele aldıktan sonra Kur’ân’daki kullanımına dair önemli tespitler yapar. Ragıb’a göre kalb, “bir şeyin özünü sürekli döndüren, altüst eden latif cevher”dir; insan kalbine bu yüzden kalb denmiştir, zira insanın niyet, fikir ve hisleri sürekli değişir . Ragıb, kalbin maddî kalp organına da işaret ettiğini ancak Kur’ân’da geçen kalp kavramının çoğunlukla ruhun ve aklın merkezi olan manevi kalp olduğunu belirtir. Hatta “kalp, aklın aynı değildir; ama akıl kalpte yer aldığı için çoğu zaman kalp denilince akıl kastedilir” der . Onun bu benzetmesi, bir nehrin akması örneğine dayanır: “Nasıl ‘nehir akıyor’ deriz de aslında akan sudur; nehir suyu içerdiği için bu mecaz kullanılırsa, kalp de aklı içerdiği için akletme fiili kalbe izafe edilir.” Ragıb bu açıklamayla kalb ve akıl ilişkisinde ince bir dilsel noktaya değinir. Ayrıca Ragıb, Kur’an’da “kalb mührü”, “kalbinde hastalık”, “kalb gözlerinin körlüğü” gibi ifadelerin hepsinin kalbin mecazî anlamda kullanımına örnek olduğunu açıklar.

İbnü’l-Esîr (ö. 1233) en-Nihâye fî Garîbi’l-Hadîs adlı hadis sözlüğünde kalb için bazı ilginç ayrımlara yer verir. Mesela hadiste geçen “takva şuradadır” (diye kalbini işaret etti) rivayetini aktarırken, kalbin maddi bir organ olmakla beraber manevi latife anlamına geldiğini vurgular. İbnü’l-Esîr de kalb ile fu’âd’ı genellikle eşanlamlı kabul eder; ancak bazı hadislerde “kalbi yumuşak, fuâdı narin” gibi birlikte geçtiğinde fuâdın kalbin bir tabakası olabileceğini söyler .

Özetle klasik sözlükler, kalbin üç boyutuna işaret etmektedir: (1) Fizyolojik boyut: Göğüsteki organ, hayati merkez. (2) Zihinsel boyut: Akıl, idrak, düşünce melekesi. (3) Manevî boyut: Gönül, vicdan, latîfe-i Rabbâniyye. Bu yönleriyle kalb, Arap dilinde ve İslam terminolojisinde son derece zengin çağrışımları olan bir kavramdır.

4. Hadislerde Kalb ve Anlam Örüntüleri

Hadis-i şeriflerde kalb kelimesi sıklıkla geçer ve Kur’ân’daki kullanımına paralel biçimde, insanın manevi durumunu ve davranışlarını belirleyen merkez olarak tasvir edilir. Özellikle meşhur bir hadis, kalbin önemini çarpıcı biçimde ortaya koyar: “Dikkat edin! Vücutta öyle bir et parçası vardır ki o iyi olursa bütün vücut iyi olur, o bozulursa bütün vücut bozulur. Dikkat edin, o kalptir.” Bu hadis, Buhari ve Müslim tarafından rivayet edilmiş olup kalbin insanın ahlâk ve amel bütünlüğündeki merkezi rolünü vurgular . İmam Nevevî, bu hadis üzerine “Kalp bedenin hükümdarı gibidir; nasıl hükümdar iyi olursa teb’a iyi olur, bozulursa teb’a bozulur” diyerek kalbin diğer uzuvlar üzerindeki manevi etkisini açıklar .

Diğer taraftan, hadis literatüründe kalbe dair birçok teşbih ve tabir yer alır. Kalbin Mührü ve Pası: Peygamber Efendimiz (sas), “Kul bir günah işlediğinde kalbine siyah bir nokta vurulur; tevbe ederse silinir, etmezse o leke büyür ve kalbini kaplar” buyurarak kalbin paslanabileceğini belirtmiştir (Tirmizî, Tefsîr, 83; İbn Mâce, Zühd, 29). Bu, Kur’ân’daki “kalplerinin üzerini pas bürüdü (rân)” ifadesine (el-Mutaffifîn 83/14) açıklama getiren bir hadistir . Yine başka bir hadis, kalbin mühürlenmesi tehlikesine işaret eder: “Şüphesiz Allah, zulüm ve isyanlarda ısrar edenin kalbini mühürler.” Bu ifadeler, kalbin manevi olarak kaskatı kesilmesi ve artık iyiliği kabul edemez hale gelmesini tasvir eder.

Kalbin İstikameti: Hadislerde Hz. Peygamber, Allah’ın kalpleri kendi kudret elinde evirip çevirdiğini bildirerek sürekli kalbin sabit kılması için dua etmiştir: “Yâ mukallibe’l-kulûb, sebbit kalbî alâ dînik” (Ey kalpleri çeviren Rabbim, kalbimi dinin üzere sabit tut!) (Tirmizî, Daavât, 89) . Bu dua, kalbin değişken tabiatı karşısında insanın çaresizliğini ve Allah’a sığınma ihtiyacını gösterir. Bir başka hadiste kalplerin durumuna dair şöyle buyrulur: “İnsanoğlunun kalbi, tıpkı rüzgarın çöllük arazideki bir tüyü sağa sola savurduğu gibi değişir durur.” (İbn Mâce, Mukaddime, 13) Bu teşbih son derece çarpıcıdır: Kalp, sahrada uçuşan bir tüy gibi oynaktır. Bu yüzden, kulun kalbinin istikameti için sürekli Allah’a yalvarması tavsiye edilmiştir.

Kalbin İhatası ve Basireti: Hadislerde, kalbin bir görme duyusu gibi hakikati algıladığı belirtilir. “Müminin ferasetinden sakının, çünkü o Allah’ın nuruyla bakar” (Tirmizî, Tefsîr, 6) hadisinde kalbe atfedilen manevi bir basiret söz konusudur. Bu doğrudan kalp kelimesi geçmese bile “Allah’ın nuruyla bakmak” ifadesi kalbe işaret eder. Yine “Allah sizin suretlerinize ve mallarınıza bakmaz, kalplerinize ve amellerinize bakar” hadisi (Müslim, Birr, 33) kalbin, Allah katında asıl değer ölçüsü olduğunu bildirir . Buradaki kalp, niyet ve içtenlik manasındadır; zira Allah neye niyet ettiğimizi, içimizden ne geçirdiğimizi kalbimize bakarak bilir.

Takvanın Mahalli: Resûlullah (sas) üç kere göğsünü işaret ederek “Takva şuradadır” buyurmuştur (Müslim, Birr, 32). Bu hadis açıkça kalbin takvanın mekânı olduğunu ifade eder. Takva (Allah’a karşı derin saygı ve sakınma), dilde veya zahirî amelde değil, kalpte kök salar. Bu anlayış İslam ahlakında merkezi bir ilkedir: Dinin özü, kalpteki takvadadır.

Kalbin Çeşitleri: Hadislerde insan kalplerinin farklı türleri olduğu da bildirilmiştir. Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Kalp dört çeşittir: Pırıl pırıl bir lamba gibi parlayan kalp; kapkara ve katı kalp; ters çevrilmiş kalp; bir de hem iman hem nifak barındıran karışık kalp.” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 17) Bu rivayette kalpler, durumlarına göre sınıflandırılmıştır: Parlak kalp imanla dopdoludur; siyah kalp küfür ve günahla katılaşmıştır; altüst olmuş kalp hakikati ters görür; içinde iki şey barındıran kalp ise tehlikededir. Bu tasnif, Kur’an’da geçen selim kalp, mühürlü kalp, dönük kalp (inkılâb) ve münafık kalbi gibi kavramlarla örtüşmektedir. Dolayısıyla hadisler, Kur’an’daki kalp kavramını somut örnek ve benzetmelerle şerh eder mahiyettedir.

Hadislerde fu’âd, lubb, sadr gibi kelimeler pek sık geçmez; genelde doğrudan kalb zikredilir. Ancak bir rivayette “Allah’ım, benim fuâd’ımı nûr, kalbimi nûr kıl” şeklinde dua öğretilmiştir (Müslim, Zikir, 76) ki burada fuâd ve kalbin birlikte anılması dikkat çekicidir. Yine Hz. Peygamber’in “Şüpheli şeyleri terk et ki kalbin mutmain olsun” (Tirmizî, Kıyâmet, 60) hadisi, kalbin huzur ve tatminini helal-haram hassasiyetiyle ilişkilendirir. Neticede hadis literatürü, kalbin tasfiyesi, korunması ve önemine dair zengin bir muhtevaya sahiptir. Kalbin rehberliği olmadan bedenin salaha ermeyeceği, bütün hayır ve şerrin kalpte başladığı vurgusu, hadislerin ortak mesajıdır.

5. Erken Dönem Arap Şiirinde Kalp ve Edebî İşlevi

İslam öncesi Arap şiirinde kalb ve ilgili kavramlar, sıkça başvurulan edebî motiflerdendir. Câhiliye şairleri, sevgiliden ayrılığın kederini, savaşın korkusunu veya cesareti dile getirirken “kalp” metaforunu ustalıkla kullanmışlardır. Genellikle kalb kelimesi, sevgiyle yanıp tutuşan gönül ya da elem ve özlemle kavrulan yürek anlamında geçer. Örneğin meşhur Mu‘allaqa şairi İmrü’l-Kays, sevgilisinin ayrılığıyla yanık halini anlatırken “Kalbim tutuştu, gözlerim uyku yüzü görmez oldu” tarzında ifadelere yer verir. Bu kullanımda kalb, aşkın merkezi ve acının mekânıdır. Yine Antara b. Şeddâd gibi şairler, yiğitliklerini överken “Kalbi sağlam, korku nedir bilmez” derler; cesaretin kaynağı olarak kalbi gösterirler.

Câhiliye şiirinde fu’âd kelimesi de bazen görülür, ancak kalb kadar yaygın değildir. Fu’âd, özellikle yanan yürek imgesini verir. Nitekim İslam öncesi şairlerden Züheyr b. Ebî Sülmâ, iki düşman arasındaki derin husumeti betimlerken şöyle der: “Ne akıl fayda eder ne de bir söz, düşmanlar arasında kin ateşi tutuşursa” – orijinal beytinde “وَلَا نَفْعَ لِلْفُؤَادِ وَلَا كَلَامَ🔸إِذَا تَأَجَّجَتْ بَيْنَ الْأَعَادِي عَجَاجَةُ الشَّحْنَاءِ” anlamına gelen ifadeler kullanmıştır . Bu beyitte fu’âd, akıl olarak çevrilmiştir; Züheyr fu’âd kelimesini kullanarak aklın da gönlün de çaresiz kaldığı bir nefretin altını çizer. Burada fu’âd muhtemelen “derin düşünce yahut iç duygu” manasında akıl ile eş anlamlı kullanılmıştır.

Erken şiirde kalb çoğunlukla aşk teması etrafında döner. Örneğin Leyla-Mecnun hikâyesinin eski rivayetlerinde Mecnun’un kalbinin aşk yüzünden nasıl perişan olduğu anlatılır. Kalbî yuḥarrikuhü’ş-şevk (Kalbim hasretle titriyor) gibi sözler şairlerin dilinde rutindir. Yine bir bedevî şair, “Kalbim deve hörgücü gibi çırpınıyor, sabırsızlık beni kahrediyor” diyerek kalpteki çalkanmayı tasvir eder. Cesaret ve korku karşıtlığında da kalp metaforu vardır: “Savaşa girdim, kalbim demirden gibiydi” diyen şair, korkusuzluğunu gösterir; “Onun kalbine korku düştü” diyen ise rakibin zayıflığını belirtir.

Kelime oyunları ve cinaslar da yapılmıştır: Arapça’da kalb aynı zamanda “köpek” anlamına gelen kalb (كَلْب) ile sesdaştı; şairler bazen kalb-kelb cinasıyla nükteler yapmıştır. Örneğin bir hicivde “Falancanın kalbi köpek kalbi gibidir” diyerek onun kalpsizliğini ima ederlerdi. Bu, klasik Arap belagatinde görülen bir söz sanatıydı.

İslam’ın ilk döneminde, özellikle tasavvufî şiir gelişmeye başlayınca kalp kavramı derinlik kazanır. Ancak bu dönem, “erken dönem şiiri”nden ziyade “tasavvuf edebiyatı”na girer. Yine de Hasan Basrî ve Râbiatü’l-Adeviyye gibi isimlere atfedilen vecizelerde kalbin Allah aşkıyla yanması, kalbin gözyaşı dökmesi gibi motifler belirir. Bu dil, sonraki yüzyıllarda gelişen tasavvuf şiirinin de öncüsüdür.

Özetle, Arap edebiyatında kalb kavramı, duyguların ve karakter özelliklerinin sembolik dile getirilmesinde vazgeçilmez bir araç olmuştur. Aşk, kahramanlık, hüzün, korku gibi temalar kalp ile ilişkilendirilerek ifade edilmiştir. Kur’ân’ın nazil olduğu dönemde Araplar, kalp mefhumuna bu şiirsel arka planla zaten aşina idiler. Bu sayede Kur’ân’ın kalple ilgili mesajları muhatapların zihin dünyasında güçlü bir yankı bulmuştur.

6. Klasik Tefsirlerde Kalp Kavramına Yüklenen Anlamlar

Kur’ân tefsiri literatüründe kalb kelimesi üzerinde derin tahliller yapılmıştır. Klasik müfessirler, kalbin geçtiği ayetleri açıklarken genellikle onun mecazî anlamlarına vurgu yapmışlardır. Erken devirden itibaren müfessirler, Kur’ân’daki “kalp”i “akıl, idrak ve niyet merkezi” olarak tefsir etmeyi esas almışlardır . Mesela Taberî (ö. 923), “Allah onların kalplerini mühürlemiştir” (el-Bakara 2/7) ayetini açıklarken kalbin manevî idrak merkezi olduğunu ve mühürlenmekten muradın hidayete kapalı hale gelmek olduğunu belirtir (Taberî, Câmi‘u’l-Beyân). Taberî, genelde kalb kelimesini “el-‘aql” (akıl) ile eş anlamlı kabul eder ve ayet tefsirlerinde bu yönde izahlar yapar.

Zemahşerî (ö. 1143) gibi belâgat üstadı bir müfessir, Esâsü’l-Belâğa adlı eserinde kalb kelimesini edebî yönüyle değerlendirir. Zemahşerî, kalp tabirinin Arap dilindeki mecazlarını sıralar: “Kalbin genişlemesi” deyiminin sevinç ve ferahlık; “kalbin daralması” deyiminin sıkıntı ve öfke anlamına geldiğini söyler . Nitekim “Elem neşrah leke sadrak” (İnşirah 94/1) ayetinde geçen sadr (göğüs) kelimesini kalbin mekanı kabul ederek, burada kastedilenin “Allah’ın Peygamber’in kalbini açması, ferahlatması” olduğunu açıklar. Zemahşerî’ye göre Kur’ân, sadrı genişletmek ifadesiyle aslında kalbe inşirah vermek istemiştir . Yine “yüreklerin ağızlara gelmesi”, “kalplerin parçalanması” gibi ifadelerin Arapçada ne anlama geldiğini izah eder. Bu tür belâgat tahlilleri, kalbin duygusal durumlarının Kur’an’da nasıl sembolik anlatıldığını anlamamıza yardımcı olur.

Fahreddin er-Râzî (ö. 1209), hem müfessir hem filozoftur; Mefâtîhu’l-Ğayb (Büyük Tefsir) adlı eserinde kalb kavramına felsefî açıdan yaklaşır. Râzî, insanın latîfeler sistemini anlatırken kalb, nefs, akıl, ruh kavramlarını tartışır. O, kalbi bazen “rûhânî kalp” ve “cismanî kalp” diye ikiye ayırır; cismanî olan göğüsteki et parçasıdır, rûhânî olan ise idrak ve duygu merkezidir der. Özellikle “Onlar Allah’ı anmayı unuttular, Allah da onlara kendilerini unutturdu; onlar fâsıklardır” (el-Haşr 59/19) gibi ayetleri tefsir ederken kalbin gafleti, dünya sevgisiyle kararması gibi konulara girerek, bir çeşit kalbin manevi anatomisini yapar. Râzî, “Kimin kalbini Allah İslam’a açmışsa…” (ez-Zümer 39/22) ayetinde, kalbin açılmasından kastın ilim ve iman nûrunun kalbe yerleşmesi olduğunu vurgular. Onun tefsirinde kalp, insanın hem zihinsel hem ruhsal varlığını temsil eder. Hatta Râzî, kalp ile beyin arasında rol taksimi yapan bazı filozofları eleştirir; Kur’ânî perspektifte asıl muharrik gücün kalp olduğunu savunur.

Tasavvufî tefsirlerde ise kalbe daha mistik anlamlar yüklenir. Kuşeyrî (ö. 1074) ve İbn Atâullah gibi sufî müfessirler, kalbi ilâhî tecellilerin mazharı olarak nitelerler. Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât adlı tefsirinde, “kalbi mühürlenen” kimsenin artık marifet pencerelerinin kapandığını; kalbi açılanın ise hakikat sırlarına mazhar olduğunu söyler. Özellikle “âyetlerimizden ibret alsınlar ve onu, temiz akıl sahipleri (ulu’l-elbâb) iyice düşünsünler diye (Kur’an indirdik)” (Sâd 38/29) ayetinde ulu’l-elbâb (lüb sahipleri) ifadesini açıklarken, kalbin en saf özü olan lüb kavramına değinir ve “lüb, kalbin akılla parlatılmış halidir” der. Bu da tefsir geleneğinde kalbin çeşitli mertebeleri olduğunu ima eder (aşağıda fuâd, lubb bahsinde değinilecek).

Önemli bir klasik eser de Hâkim et-Tirmizî’nin (ö. 932) “el-Fark beyne’s-Sadr ve’l-Kalb ve’l-Fuâd ve’l-Lubb” (Göğüs, Kalb, Fuad ve Lüb Arasındaki Fark) risalesidir. Bu risalede Tirmizî, dört kavramı hiyerarşik bir düzende açıklar. Ona göre sadr (göğüs), kalbin en dış kabuğudur; kalb, insanî latifenin genel adıdır; fu’âd, kalbin içinde yanan, cezbe ve aşkın mahallidir; lubb ise kalbin en iç özü, saf akıl nurunun mekânıdır . Bu ayrım klasik tefsirlerde açıkça görülmezse de, bazı müfessirlerin yorumlarına sızmıştır. Nitekim Nîsâbûrî (ö. 1327) tefsirinde, sadr kelimesi geçtiğinde bunun “kalbin en dıştaki yönü” olduğunu, kalpten daha geniş bir tabir olduğunu belirtir; “insanların göğüsleri (sudûr)” ifadesinin insanların kalpleri anlamında ama daha yüzeysel düzeyde kullanıldığını söyler . Nîsâbûrî, özellikle “Rabbi şrah lî sadrî” (Tâhâ 20/25) duasını, “kalbimi ve hatta kalbimin dış çevresini bile genişlet” şeklinde yorumlar; böylece sadr’ın genişlemesi kalbin de nurlanmasına yol açacaktır der . Bu tip işarî yorumlar, Tirmizî’nin bahsettiği çok katmanlı kalp tasavvuruyla uyumludur.

Klasik tefsirlerde ayrıca kalbin mühürlenmesi, kilitlenmesi gibi ifadelerin hikmeti tartışılır. Müfessirler “kalplerin kilidi” ifadesinde (Muhammed 47/24) kastedilenin günah ve gafletin kalbi kitlemesi olduğunu beyan ederler. Yine “kalpleri parçalanıp paramparça olsa da” (Hûd 11/5) ayetinde geçen ifadenin bir kinaye olduğunu, onların iman etmemek için adeta kalplerini paramparça edecek derecede inatla kapadıklarını belirtirler. Bu yorumlar, Arap dilindeki deyimleri açıklamaya yöneliktir.

Neticede klasik tefsir ekolü, Kur’an’daki kalb kavramını anlamak için dilsel, felsefî ve tasavvufî çok yönlü bir yaklaşım sergilemiştir. Dilsel açıdan, kalbin akıl veya gönül anlamlarını açıklarlar; felsefî açıdan, kalbin insanın rûhânî merkezi oluşunu tartışırlar; tasavvufî açıdan ise kalbin marifetullah’taki payını yorumlarlar. Bütün bu birikim, İslam düşüncesinde kalp kavramının geniş bir spektrumda anlaşılmasını sağlamıştır.

7. Çağdaş Akademik Çalışmalarda Kalb (Modern Semantik Analizler)

Modern dönemde hem Müslüman ilim insanları hem de Batılı araştırmacılar, Kur’ân’ın kalp kavramını derinlemesine inceleyen eserler kaleme almışlardır. Bu çalışmalarda genellikle semantik analiz yöntemi kullanılmakta, kelimenin tarihsel gelişimi ve Kur’ân’daki kullanım sahası tespit edilmektedir . Özellikle Toshihiko İzutsu gibi isimler, Kur’an’da Ethiso-Dinî Kavramlar (Ethico-Religious Concepts in the Qur’an) adlı eserinde “kalb” kavramına ayrı bir bölüm ayırarak kelimenin Câhiliye dönemi ve Kur’ân bağlamındaki anlam kaymasını ortaya koymuştur . İzutsu’ya göre, Kur’ân öncesi Arap zihniyetinde kalp daha çok duygu ve cesaret merkezi iken, Kur’ân’la birlikte kalp kavramı güçlü bir ahlâkî ve entelektüel boyut kazanmıştır . O, “kalp”in Kur’an’da insanın ahlaki seçimlerinden sorumlu tutulduğunu, kâfirlerin kalplerinin kilitlenmesinin aslında onların iradî körlüğü olduğunu belirtir. İzutsu ayrıca Kur’an’da kalbin “marazi” ve “selim” nitelikleriyle insan tiplerini ayırt ettiğini vurgular. Bu, modern semantik analizde kalbin bir tipoloji aracı olarak görüldüğünü gösterir (sağlam kalpli mümin vs. hasta kalpli münafık gibi) .

Türkiye’de de çağdaş akademik çalışmalar kapsamında kavram tefsiri yöntemiyle kalp konusunu ele alan tezler ve makaleler yayınlanmıştır. Örneğin Fatma Çalık’ın “Kur’ân’da Kalp Kavramı Üzerine Bir Semantik Analiz” başlıklı makalesi, kalb kelimesinin kök anlamından başlayarak Kur’ân’daki bütün kullanım örneklerini ve bu kavramın zaman içinde uğradığı anlam genişlemesini incelemektedir . Çalık, kalbin etimolojisini verdikten sonra Kur’ân’da “kalp”in bir zihin ve gönül bütünlüğü ifade ettiğini, sadece duygu organı değil aynı zamanda idrak ve irade merkezi olduğunu örneklerle gösterir . Bu çalışma ayrıca klasik sözlük tanımlarını ve tefsir yorumlarını derleyerek kalp kavramının İslamî literatürdeki yerine dair kapsamlı bir bakış sunar.

Batılı akademisyenlerden W. Montgomery Watt, Arthur Jeffery gibi isimler de Kur’ân’da kalp ve akıl ilişkisini irdelemişlerdir. Genel olarak oryantalist literatürde, Kur’ân’daki kalp mefhumunun modern anlamda “mind” (zihin) kavramına daha yakın olduğu, çünkü düşünme fiilinin kalbe izafe edildiği sıkça belirtilir . Hatta bazı çevirmenler, Kur’ân’ı İngilizceye aktarırken “heart” kelimesinin yanına parantez içinde “mind” yazarak okuyucuya kalbin “beyin” anlamında kullanıldığını aktarır. Örneğin Muhammed Esed, meşhur İngilizce mealinde, “kalpler vardır anlamazlar” ayetini “hearts (minds) that do not grasp” şeklinde çevirerek bu noktaya dikkat çekmiştir. Bu tür yaklaşımlar, modern bilimin ışığında Kur’ân kavramlarını anlatma gayretidir.

Öte yandan, çağdaş İslam düşünürleri kalp kavramını psikoloji ve maneviyat açısından ele alan eserler üretmişlerdir. Seyyid Hüseyin Nasr ve ekibinin hazırladığı The Study Quran tefsirinde, kalp kavramının tasavvuf geleneğindeki anlam katmanlarına değinilir; kalbin “idrak ötesi bir basiret gözü” olduğu vurgulanır. Gazzâlî’nin etkisi modern dönemde de sürmüş; kalbin insan nefsini terbiye etmede merkezi rolü pek çok çalışmada yinelenmiştir. Örneğin Muhammed el-Hâşimî ve Abdülhalik İshak gibi çağdaş yazarlar, kalbî zikir, kalbî tefekkür üzerinde durmuş; kalbi manevi arınmanın merkezi saymışlardır.

Modern akademik camiada İslam Psikolojisi (İslâmî Nefs İlmi) çalışmaları kalp kavramını yeniden yorumlamıştır. Bu alanda, kalp bir bakıma insan bilincinin merkezî bileşeni olarak modellenir. Malik Bâdri gibi İslam psikologları, Batı psikolojisindeki “mind-heart duality” (zihin-kalp ikiliği) yerine, Kur’ânî perspektifte kalpin bu ikiliği birleştirdiğini, insan benliğinin bölünmez çekirdeği olduğunu savunurlar. Mesela günümüzde beyin araştırmaları zihnin fonksiyonlarını açıklarken, manevi tecrübelerin kalpte hissedildiği söylenir. Neurocardiology denen disiplin, kalbin kendine ait bir “sinir ağı” olduğunu bile ortaya koymuştur. Bu bilimsel gelişmeler, bazı İslam alimlerince “Kur’an kalbe akletme nispet etmekle aslında beyin-kalp ilişkisine işaret etmiştir” şeklinde yorumlanır.

Semantik açıdan çağdaş araştırmalar, kalb kelimesinin Kur’ân boyunca kazandığı nüansları incelemiştir. Örneğin bir çalışmada Kur’ân’ın Mekkî döneminde kalbi daha çok inkâr ve inat bağlamında sertlik (kufr, mühür) ile anarken, Medenî surelerde mümin kalbinin özelliklerini (huşû, itmi’nan) daha fazla vurguladığı belirtilmiştir. Bu tespit, kavramın kullanım sıklığı ve bağlamının dönemsel olarak farklılaştığını gösterir. Ayrıca modern filologlar, Kur’ân’da kalbin çoğulunun (kulûb) genelde menfi sıfatlarla (marazlı kalpler, kâfir kalpleri) geldiğine; tekil “kalb”in ise çoğunlukla olumlu veya genel beşeri durumlar için kullanıldığına dikkat çekmişlerdir. Böyle küçük ayrıntılar, Kur’an dilinin inceliklerini ortaya koymaktadır.

8. Anlam Dönüşümleri, Modern Tefsirlerdeki Yaklaşımlar ve Psiko-ruhsal Okumalar

Kalp kavramının tarih içindeki serüveni incelendiğinde, anlam katmanlarında bazı dönüşümler yaşandığı görülür. İslam’ın ilk dönemlerinde akıl-kalp ayrımı bugünkü kadar net değildi; kalp, aklı da içine alan bir içsel organ olarak düşünülüyordu. Ancak felsefenin İslam dünyasına girmesiyle birlikte, akıl (عقل) ile kalp (قلب) arasında kavramsal ayrımlar tartışılmaya başlandı. İbn Sînâ gibi filozoflar, aklı beynin fonksiyonu sayarken kalbi ruhun merkezi olarak gördüler. Tasavvufta ise kalp, latîfe-i rabbâniyye (ilahi incelik) olarak anlaşılarak akıldan üstün tutuldu. Örneğin Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, “Akıl der ki beni kalp ile tart, kalp der ki beni aşk ile tart” diyerek kalbe aşk ve irfan makamı verdi; aklı ikinci planda bıraktı. Bu yaklaşım özellikle tarikat geleneğinde kalbi manevi sezginin merkezi yapmıştır.

Modern dönemde, pozitivist ve materyalist bilim anlayışının yükselişiyle beraber kalp kavramına bakış da kısmen değişti. 19. ve 20. yüzyılda bazı Müslüman entelektüeller, Kur’ân’daki kalp vurgusunu beyin metaforu olarak yorumlama yoluna gittiler. Özellikle Tıp ve biyoloji bilgisi artınca, fizyolojik kalbin düşünme organı olamayacağı, esas işlemin beyinde gerçekleştiği anlaşılmıştı. Bunun üzerine tefsirlerde kimi yazarlar, Kur’an’ın “kalpleriyle anlamazlar” demesini “beyinlerini kullanmazlar” şeklinde açıklamaya koyuldular. Muhammed Abduh ve talebesi Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr’da bu hususa değinerek Kur’ân dilinin insanların o günkü anlayışına göre kalp dediğini, aslında kastedilenin şuur merkezi olduğunu belirtmişlerdir . Onlara göre vahyin maksadı bilimsel bir organ tarifi yapmak değil, insanın iç dünyasını adres göstermektir; o çağda bu merkeze kalp denmiştir.

Bununla beraber, modern çağda manevî tecrübelere ilgi yeniden artmıştır. Batıda kalp sembolizmi mistik akımlarda yer bulurken, İslam dünyasında da tasavvufî kalp öğretisine dönüş gözlemlenmiştir. Bediüzzaman Said Nursî, Risale-i Nur’da kalb kavramını sıkça kullanmış ve “Kalp, insanın manevi cihazlarının merkezi, bir manevî dimağdır” demiştir. Nursî’ye göre kalp, sadece duygusal değil aynı zamanda tefekkürî bir organdır; Allah’ı tanıtan manevi duyguların odağıdır. Yine 20. yüzyıl mutasavvıflarından Ahmet Hulusî eserlerinde kalbi, beynin ürettiği bir dalga merkezi olarak açıklamaya çalışmış, modern bilim diliyle yorumlar getirmiştir. Bu tür yaklaşımlar eleştiri toplasa da, kalbi çağın idrakine uygun anlatma çabasının örnekleridir.

Psiko-ruhsal okumalar açısından kalp, modern psikolojideki bilinçdışı kavramıyla da ilişkilendirilmiştir. Bazı İslam psikologları, Kur’ân’ın kalbe atfettiği işlevleri analiz ederek, bunların Freudçu zihin katmanlarından ziyade Carl Jung’un “kolektif bilinçdışı” ve “arka plan bilinci” kavramlarına daha yakın olduğunu ileri sürerler. Örneğin kalbin mühürlenmesi, Jungçu anlamda bireyin içsel özbenliğine (Self) giden yolun tıkanması olarak yorumlanabilir. Bu elbette disiplinler arası bir okuma olup, doğrudan klasik literatürde olmayan yaklaşımlardır. Fakat günümüzde İslamî kavramların bu tip psikolojik tefsirlerine de rastlanmaktadır.

Modern tefsir çalışmalarında, özellikle işârî ve tıbbi tefsir yaklaşımları kalbe dair yeni yorumlar getirmiştir. Mustafa Mahmud gibi yazarlar, Kur’an’da kalp ve beyin ilişkisini inceledikleri kitaplar yazmışlar; Kur’ân’daki bazı ifadelerin ancak modern nörolojiyle anlaşılabileceğini iddia etmişlerdir. Mesela “kalplerin kör olması” ibaresini, günümüzde keşfedilen kalp sinir ağının işlev kaybı ile ilişkilendirmeye çalışanlar olmuştur. Her ne kadar ana akım ilmî çevrelerde bu tür yorumlar spekülatif bulunsa da, Kur’ân kavramlarının çağdaş ilimle tefsir edilme girişimleri devam etmektedir.

Diğer yandan, Çağdaş Sufi yazarlar kalp kavramını mistik bir dille yeniden işlemişlerdir. Fethullah Gülen, vaaz ve eserlerinde kalbi “imanın mahzeni, marifetin merkezi” olarak tanımlar ve kalb-i selîm kavramına özel önem atfeder. Gülen’e göre modern insanın buhranı kalp boşluğundan kaynaklanır; teknoloji ilerlemiş ama kalpler tatmin olmamıştır. Bu söylem, aslında Kur’ân’ın “Kalbler yalnız Allah’ı anmakla huzur bulur” (Ra’d 13/28) mesajının günümüze hitaben yeniden dile getirilmesidir.

Sonuç olarak, kalp kavramı tarih boyunca durağan bir anlam taşımamış, anlam genişlemesi ve derinleşmesi yaşamıştır. Kur’ân’ın ilk muhatapları için kalp; akıl, duygu ve niyetin içsel merkeziydi. Klasik dönemde bu anlayış sistematik hale getirildi; felsefe ve tasavvuf kalp kavramına farklı boyutlar ekledi. Modern çağda ise bilimsel bilgi ve psikolojik farkındalık arttıkça, kalbin hem biyolojik hem manevi yönleri tekrar değerlendirildi. Günümüz tefsirlerinde ve İslam düşüncesinde kalp, hâlâ merkezi bir kavram olma özelliğini koruyor. Zihnin ve ruhun kesişim noktası olan kalp, insanın Allah ile ilişkisini, dünya ile münasebetini ve kendi iç hakikatini temsil etmeye devam ediyor.

Kur’ân, eşsiz belâgatiyle kalb kelimesini ve onun eş anlamlılarını kullanarak insana kendisini anlatmış; dış dünyayı fethetmeden önce içerideki kalbin fethedilmesi gerektiğini vurgulamıştır. Kalbin sırlarını çözmek, bir bakıma Kur’ân’ın insan tasavvurunu çözmektir. Bu yüzden İslam geleneğinde “Kalb öldü mü beden mezara döner; kalb dirildi mi beden cennete döner” denmiştir. Kalbin diriliği de ölümü de Kur’ânî kavramlarla tanımlanmıştır: selim kalp, marazlı kalp, mühürlü kalp, nurlu kalp… Tüm bu ifadeler, hem birer dil hazinesi hem de derin psikolojik gerçekliklerdir.

---

Fu’âd (فؤاد) Yanan Yürekten Vahiy Alan Gönül

Fu’âd, Kur’ân’da “kalp” anlamında kullanılan bir diğer önemli terimdir. Fu’âd kelimesi, çoğulu ef’ide (أفئدة) şeklinde gelen ve insanın iç dünyasını ifade eden bir sözdür. Kur’ân-ı Kerîm’de fu’âd ve türevleri yaklaşık 16-18 defa geçmektedir . Bu sayı, kalbe kıyasla daha az olsa da, fu’âdın kullanıldığı ayetlerin bağlamı son derece dikkat çekicidir. Genellikle fu’âd, kalbin belli bir durumunu veya işlevini vurgulamak için seçilmiştir. Klasik anlayışta fu’âd, kalbin adeta “tutuşmuş, yanmakta olan” halidir. Nitekim dilciler, fu’âd kelimesinin etimolojik kökenini açıklarken bunun F-Ə-D (ف-أ-د) köküyle ilişkili olduğunu, bu kökün “ateşte kızartmak, kavurmak” anlamı taşıdığını belirtirler . Fa’ada fiili Arapça’da eti ateşte kavurmak demektir; ateşte kızarmış ete “lahmün fe’îd” (فَئِيد) denir . İşte fu’âd, sözlükte aslında “kavrulmuş şey”, mecazen “yanan yürek” demektir . Ragıb el-İsfahânî bu nedenle “Fu’âd, kalbin tefessüh ve tevehhuc (yanma, tutuşma) haline denir” der; yani kalbe, içinde bir ateş yanıyormuşçasına güçlü bir duygu yaşadığında fu’âd denir .

Bu etimolojik arka plan, fu’âd kelimesinin Kur’ân’daki kullanımlarına da ışık tutar. Gerçekten de Kur’ân’da fu’âd, çoğu zaman şiddetli duygusal deneyimler veya derin idrak süreçleri ile birlikte anılır. Şimdi fu’âdın Kur’ân’daki bağlam ve anlamlarına, ardından klasik literatürdeki tanımlarına, sonraki başlıklarda da şiir, hadis, tefsir ve modern yorumlardaki yerine bakalım.

1. Etimoloji ve Köken

Yukarıda değinildiği gibi fu’âd kelimesi F-Ə-D kökünden gelir. Bu kökün temel anlamı “ateş, kızgınlık, yanmak” ile ilgilidir. Kökten türeyen fa’îd (فَئِيد) “kızarmış et” demektir . Klasik dil alimlerinden Cevherî ve Feyyûmî, fu’âdın aslında kalb ile eş anlamlı olduğunu, ancak onda ateşlilik manası bulunduğunu söylerler. Mufredâtta Ragıb, “Fu’âd, kalptir; fakat onda tef’ûd (yanma) manası dikkate alındığında bu isim verilir” diye açıklar . Bu açıklamaya göre kalb genel isim, fu’âd özel hal ismidir. Yani her fu’âd bir kalptir, fakat “yanan, tutuşan, heyecanlı kalp” kastedildiğinde fu’âd denir.

Arap dilinde fu’âdın ilk dönem şiir ve sözlerinde de kullanımı mevcuttur. Özellikle fu’âd kelimesi, sevda veya korku nedeniyle yüreği yanan kimseleri anlatırken tercih edilmiştir. Yukarıda zikrettiğimiz Züheyr’in beyti buna örnektir: “Ne akıl (fu’âd) fayda eder ne söz, düşmanlık ateşi tutuşunca” . Burada fu’âd açıkça “akıl” diye tercüme edilmiş, zira Arapça aslında fu’âd demiştir. Şair, fu’âd kelimesini kullanarak belki de “yürekteki akıl” anlamını kastetmiş, yani tarafgirlikle gözü dönmüş kimselere ne nasihat ne düşünce tesir eder demiştir. Bu örnek, fu’âdın câhiliye şiirinde bile akıl ve kalbin kesişimi olarak görülebildiğine işaret eder.

Dilciler fu’âd ile kalb arasındaki ince farkları izah ederken çeşitli görüşler ortaya koymuşlardır. Ezherî (ö. 980) gibi bazıları, “bazı Araplar kalb ile fu’âd’ı aynı manada kullanıyor; fakat ben kalbin anne karnında siyah bir pıhtı (alaka) olduğunu inkar edemem” diyerek fizyolojik kalp ile fu’âd’ı ayrı düşünmüştür . Ancak sonrasında “kalbin fu’âddan farklı bir manası olduğuna dikkat çekmiştir” . Bu farklılığın ne olduğu konusunda kimileri fu’âd’ı kalbin içinde bir parça veya kalbin üst tabakası saymıştır. İmam A’meş ve bazı tâbiîn, “fu’âd, kalbin zarı (ghişâ’)dır; o yumuşarsa söz kalbe işler” demiştir . Yani fu’âd, kalbin etrafındaki duygusal kılıftır; ince olursa, söz içeri (kalbe) geçer, kalın olursa geçmez. Bu görüş, fu’âd’ı kalbin duygusal hassasiyeti olarak yorumlar.

Öte yandan, bazı dilciler fu’âdı gözbebeğine benzetmiştir. Kalb göze benzerse, fu’âd onun gözbebeği gibidir, derler. Bu mecaz, fu’âdın kalbin “gören, şahitlik eden” yönünü temsil ettiğini anlatır ki aşağıda tefsir bahsinde bu konu açılacaktır.

Özetle etimolojik açıdan fu’âd, kalbin bir tür alt kavramı gibidir. Kimi zaman eş anlamlı, kimi zaman kalbin bir yönünü ifade eden özel bir kelime. “Yanan kalp, tutuşan gönül” manası etimolojisinden çıkarılan en belirgin nüanstır. Bu nedenle fu’âd, çoğu zaman yoğun heyecan, derin endişe, coşkun aşk gibi hallerde anılır.

2. Kur’ân’daki Kullanımları ve Bağlamları

Kur’an-ı Kerim’de fu’âd kelimesi, az sayıda ayette geçmesine rağmen her birinde ayrı bir anlam boyutu taşır. Fu’âdın Kur’ân’da geçtiği yerleri ve bağlamları şöyle özetleyebiliriz:

• Şiddetli Üzüntü ve Korku Hali: Fu’âd kelimesinin belki de en çarpıcı kullanımı, Hz. Mûsâ’nın annesiyle ilgili olandır: “Mûsâ’nın annesinin kalbi (fu’âdu ummi Mûsâ) bomboş kaldı. Eğer biz onun kalbini (kalbihâ) sağlamlaştırmasaydık, neredeyse (Mûsâ’yı) açık edecekti.” (el-Kasas 28/10). Bu ayette hem fu’âd hem kalb kelimeleri art arda kullanılır; Mûsâ’nın annesinin fu’âdı evladından ayrılma korkusuyla “boşalmış”, yani kendini kaybetmiş, fakat Allah onun kalbine güç vererek metanetini sağlamıştır. Müfessirler burada fu’âdın zikredilip hemen ardından kalb denmesinin hikmetini tartışırlar. Şa‘râvî gibi bazı tefsirciler der ki: “Fu’âd, kalptir ama insana davranışlarını kontrol ettiren kalptir. Mûsâ’nın annesinin fuâdı boşaldı, yani kontrolünü yitirdi; Allah onun kalbine iman ve sabır bağışlayarak tekrar kontrol sağladı.” . Bu yorum, fu’âdı panik halindeki gönül, kalbi ise sabit iman merkezi olarak görmektedir. Gerçekten de ayette fu’âd “boşalmak” fiiliyle (فَارِغًا) gelirken, kalb “kuvvetlendirmek/bağlamak” (رَبَطْنَا عَلَى قَلْبِهَا) fiiliyle gelmiştir. Bu kullanım inceliği, Kur’an’ın fu’âdı duygu fırtınası içindeki kalp, kalbi ise imanla sükûnet bulmuş kalp olarak ayırt ettiğine delil sayılmıştır .
  
• Vahiy ve Görüntüye Şahit Olma: Necm Suresi 53/11’de “Mâ keẕebe’l-fuâdu mâ ra’â” buyrulur, meali: “Gözün gördüğünü kalb (fu’âd) yalanlamadı.” Burada Hz. Peygamber’in Mi’rac’da gördüklerini gerçekten gördüğü, kalbinin onu inkâr etmediği anlatılır. Ayette bilinçli olarak fu’âd kelimesi kullanılmıştır. Klasik tefsirciler, Rasulullah’ın gördüğü manevî hakikatleri tasdik eden şeyin sıradan bir kalp değil, özel bir kalbî mertebe olduğunu düşünmüşler; burada fu’âd demenin, onun derûnî gözünün (kalp gözünün) tasdik ettiğini ifade ettiğini söylemişlerdir . Çünkü normal bir insanın kalbi böyle bir manzarayı kavramakta zorlanabilir, ama Allah Resulü’nün fu’âdı –ki marifet nûru ile doludur– gördüğünü tastamam onaylamıştır. Bazı müfessirler fu’âdın bu ayette kullanılmasını “peygamberin kalbinin en özel noktası bile gördüğünü kabul etti” diye açıklar. Hatta bir kısım sufîler, fu’âd kelimesini “kalbin batini, sırların tenzîl olduğu yer” olarak tanımlarlar.
  
• Kalbin Kararlılık Kazanması (Takviyye): Hud Suresi 11/120 ve Furkan 25/32 gibi ayetlerde, Kur’an’ın parça parça indirilmesinin hikmeti anlatılırken “Senin fu’âdını sağlamlaştırmak (linusabbitabihi fu’âdek)” ifadesi geçer . “Kalbini bununla pekiştirelim diye” şeklinde meallendirilen bu ayette yine fu’âd özel olarak seçilmiştir. Bu, vahyin Peygamberimizin kalbinde bıraktığı tesiri anlatır. Fu’âd burada kalb-i nebevînin ağır vahiy tecrübesi karşısında desteğe ihtiyaç hisseden yönünü sembolize eder. “Onu tertil üzere indirdik ki senin fu’âdını sağlamlaştıralım” demek, “beynini, gönlünü, tüm duygularını bu davada metin kılsın” demektir. Demek ki fu’âd, kalbin metanet merkezidir. Bu ayetten anlıyoruz ki, fu’âd zayıflarsa insan sebat edemez; fu’âd güçlü olursa kalp dirençlidir.
  
• Dünya Sevgisi ve Meyil: İbrahim Suresi 14/37’de Hz. İbrahim Mekke’de yaptığı duada “Fec’al ef’ideten minen-nâsi tehvî ileyhim” der, anlamı: “İnsanların bir kısım kalplerini (ef’ide) onlara meylettir.” Burada ef’ide kelimesi insanların kalpleri anlamında kullanılmıştır. Mekke’ye insan kalplerinin meyletmesi, oraya sevgi ve iştiyak duymaları demektir. Ayette kulûb yerine ef’ide demesi, belki de şiddetli bir iştiyak çağrışımı içindir. Gerçekten de heva fiili (tehvî) de ateş kökünden gelir; bu, fu’âd ile uyumlu bir kelime seçimidir. İnsanların fu’âdları oraya ateşli bir özlemle aksın gibisinden bir mesaj vardır. Bu, dilsel bir incelik olarak dikkat çeker.
  
• Kalbin Değişimi ve Olgunlaşması: En‘âm 6/110’da “Nukallibu ef’idetehüm ve ebsârahum kemâ lem yu’minû bihî evvele merre” buyrulur: “Onlar ilk defasında inanmadıkları gibi, (âyetleri görseler de) biz kalplerini ve gözlerini döndürürüz (çeviririz).” Burada ef’ide (kalpler) değişime uğratılıyor. Yani Allah, inkârcıların kalplerini hakikatten uzaklaştırıyor. Bu ayette ef’ide kelimesinin kullanımı, kalbin değişkenliğini (tekallüb) vurgular görünmektedir. Kalb kelimesi zaten tekallüble alakalıydı; nuqallibu’l-ef’ide ifadesiyle Kur’an adeta “onları kendi hallerinde bırakıp kalplerini türlü halden hale çeviriyoruz” demektedir. Bu da fu’âd’ın bir değişim süreci kalbi olduğunu gösterir.
  

Çağdaş bir araştırmacı olan Elif Okur, Kur’ân’daki fu’âd kullanımlarını semantik bir tasnife tabi tutarak şöyle der: “Kur’ân’da fu’âd, sorumlu tutulan, doğrulayan ve yalanlayan, meyleden, hâlden hâle dönüşen, gönüldeki yakıcı ateş, bomboş kalma nitelikleriyle karşımıza çıkmaktadır.” . Gerçekten de yukarıdaki örnekler bu niteliklerin her birine tekabül ediyor: İsrâ 17/36’da fu’âdın sorumluluğu; Necm 53/11’de fu’âdın doğrulaması/yanlamaması; İbrahim 14/37’de fu’âdın meyletmesi; En’âm 6/110’da fu’âdın tekallüple değişmesi; Humaze 104/7’de (aşağıda değineceğiz) fu’âdın ateşe hedef olması; Kasas 28/10’da fu’âdın boşalması. Bu yönüyle fu’âd kavramı, Kur’ân’ın kalp mefhumuna kazandırdığı özel vurguları barındırmaktadır.

• Cehennem Ateşi ve Kalpler: Hümeze Suresi 104/6-7’de cehennem tarif edilirken şöyle buyrulur: “(O,) Allah’ın tutuşturulmuş ateşidir ki af’idah üzerine tırmanıp çıkar.” Cehennem ateşinin doğrudan kalplere ulaşması sahnesi son derece dehşetlidir. Burada af’ide (kalpler) kelimesi seçilmiş, kulûb denmemiştir. Müfessirler bunun, cehennemin sadece bedenleri değil, ruhları ve duyguları da azaplandıracağına işaret ettiğini belirtirler . Yani ateş, kalplerin özüne işler. Af’ide kelimesinin kullanımı bu yüzden manidardır: Dünya hayatında fani zevkler peşinde yanan fu’âdlar, ahirette gerçek ateşte yanacaklardır. Hümeze suresi cimrilik ve mal hırsıyla kalbi katılaşmış insan tipini anlattığı için, sonunda onların kalplerinin ateşe hedef olması uygun düşmüştür. Bu ayet aynı zamanda fu’âdın ateşle ilişkili manasını da pekiştirir: Fu’âd ateşe layıktır, çünkü o dünya sevgisiyle yanmıştı; şimdi gerçek ateşte yanacaktır.
  
• İşitme, Görme ve Fu’âd (Sorumluluk Merkezi): İsrâ Suresi 17/36 ayeti meşhurdur: “Hakkında bilgin olmayan şeyin ardına düşme! Çünkü kulak, göz ve fu’âd – bunların hepsi ondan sorumlu tutulacaktır.” Ayette işitme, görme ve kalp bir arada anılıp bunların ahirette hesaba çekileceği bildiriliyor. Burada fu’âd kelimesi kullanılmış olması dikkat çekicidir. Kulak ve göz somut duyular olarak temsil edilirken, kalp yerine fu’âd denilmesi, kalbin irade ve niyet boyutuna vurgu yapar. Gerçekten de insan, harama bakmakla gözünü günaha sokar; yalan söz dinlemekle kulağını günaha sokar; kötü şeyler tasarlamakla da kalbini günaha sokar. Fu’âd, işte bu tasarlayan, niyet eden kalp manasındadır ki sorumluluğun merkezidir . Bazı müfessirler bu ayette fu’âd yerine kulûb denebilirdi, fakat fu’âd denerek *“tutku ve niyet merkezi”*ne işaret edildi, demişlerdir. Zira insan çoğu zaman kulağıyla duyar, gözüyle görür ama kalbiyle arzu eder, kalbiyle karar verir – fu’âd bu noktada devrededir. Bu ayet, fu’âdın ahlaki sorumlulukta oynadığı rolü net biçimde ortaya koymaktadır: Akıl ve iradenin kalpteki karşılığı fu’âddır ve o hesaba çekilecektir.
  

Bu örneklerden anlaşılacağı üzere, Kur’ân-ı Kerîm fu’âd kelimesini özellikle yoğun duygusal ve zihinsel durumlar için seçmektedir. Kalb daha genel ve nötr bir tabirken, fu’âd kelimesi özel bir vurgu ve tını taşır. Bir bakıma, fu’âd kullanıldığında kalbin “yüksek enerjili” hali kastedilir denebilir. Kur’ân, fu’âd lafzını kullanarak iletişimde bir nüans oluşturur. Bu nüansı kavramak için klasik kaynaklar bize ipuçları sunar.

3. Klasik Sözlüklerde Fu’âd Tanımı

Klasik lügatler fu’âd maddesinde, kelimenin kalb ile eş anlamlı olduğunu belirtmekle beraber, aradaki ince farkları kaydetmişlerdir. Lisânü’l-Arab’da İbn Manzûr, “el-fu’âd: el-kalb” diye başladıktan sonra Ragıb’ın tanımını aktarır: “Kalbe fu’âd denir, onda tutuşma manası düşünüldüğünde.” Bunun yanı sıra “fu’âd göze de denmiştir” gibi bazı aktarımlar yer alır ki bu, fu’âdın görme ve şahitlikle ilişkilendirilebildiğini gösterir. Lisân’da Ebu Ubeyde’nin şu görüşü de zikredilir: “Kur’ân’da fu’âd ve kalb aynı manada, te’kid için de gelebilir.” Nitekim Necm 53/11’de fu’âdın, Kasas 28/10’da kalb ile birlikte geçmesi, Arap belagatında tenâfür-i elfâz (aynı kökten kelimelerin tekrarından kaçınma) olarak yorumlanmıştır: Aynı cümlede aynı kökten kalb iki defa gelmesin diye biri fu’âd (farklı kökten) ile ifade edilmiştir derler. Bu da dil açısından iki kelimeyi tamamen eş anlamlı sayan bir görüştür. Ancak Zebîdî Tâcü’l-Arûs’ta bu görüşe katılmaz ve her iki ayette de fu’âdın özellikle manaya renk kattığını savunur.

Tâcü’l-Arûs’ta Zebîdî, fu’âd maddesinde “El-fu’âd k’al-qalb, lâkin yuzâl lihe mâ fîhi mine’t-tefâ’ud (ey: etteveqqud)” diye Ragıb’tan iktibas yapar . Yani fu’âd kalp gibidir, fakat içindeki yanma manası gözetilerek o ad verilir. Devamında Zebîdî, Necm 53/11 ve diğer ayetleri örnek verir. Ayrıca fu’âdın çoğulunun ef’ide olduğunu, İbrahim 14/37 ve Hûd 11/120 gibi yerlerde geçtiğini kaydeder . E. W. Lane de Arapça-İngilizce sözlüğünde fu’âd için bu açıklamaları özetler ve ekler: “Bazılarına göre fu’âd, kalbin dış zarına denir; bazıları ise fu’âd kalbin bizzat özüdür der.” Lane, fu’âd için “the heart, but particularly the heart as inflamed (with emotion)” şeklinde bir karşılık verir . Bu, Zebîdî ve Ragıb’ın görüşünün İngilizce ifadesidir.

Hadis sözlüğü en-Nihâye’de İbnü’l-Esîr, fu’âd ile kalbin birlikte kullanıldığı bazı hadislerden bahseder. Yukarıda değindiğimiz gibi, “kalplerin yumuşaması, fu’âdların rikkati” ifadesini açıklarken, “kalb lîn (yumuşaklık) ile nitelendi, fu’âd riqqat (duygusal incelik) ile; çünkü fu’âd kalbin zarından ibarettir, o ince olursa söz geçer” der . Bu yaklaşıma göre, kalp genel bir tabir, fu’âd onun duygusal hassasiyet düzeyidir. Kalp katı olabilir ama fu’âd naziktir; eğer fu’âd incelirse öğüt etkili olur, kalbe işler. Bu tanım lügavi değil daha çok mecazîdir, ancak dil açısından fu’âd-kalb farkını anlatır.

Kâmus Tercümesi’nde Âsım Efendi de benzer biçimde, “Kalb ve fu’âd birdir; ona tekallüb (değişkenlik) açısından kalb, tef’üd ve tevakkud (yanıp tutuşma) açısından fu’âd denilmiştir” diye açıklar . Bu oldukça berrak bir tariftir ve bizim bugün yaptığımız çıkarımla aynı doğrultudadır: Kalp – genel organ adı; fu’âd – onun yanma halindeki adı.

Bunun dışında, bazı sözlüklerde fu’âdın bebek kalbi veya annelik şefkati ile anıldığına dair notlar mevcuttur. Örneğin denir ki: “Fu’âd, küçük çocuğun kalbidir; en hassas kalp odur.” Bu belki de Kasas 28/10 bağlamından çıkan bir anlayıştır: Mûsâ’nın annesinin fu’âdı evlat hasretiyle boşalmıştır, anne yüreği en dayanaksız kalptir, bu nedenle orada fu’âd geçer gibisinden… Dil bilimsel kesinliği olmasa da halk dilinde “ana yüreği” tabirine benzer çağrışımlar Arapça’da fu’âdla ifade edilmiştir.

Sonuç olarak klasik sözlükler, fu’âdı kalble sıkı sıkıya bağlantılı görür, fakat nüans olarak ateşli duygu, derin his anlamlarını vurgularlar. Bu yönüyle fu’âd, kalb kavramının lugat düzeyindeki bir alt başlığı gibidir denebilir.

4. Hadislerde Fu’âd  ve Anlam Örüntüleri

Hadis-i şeriflerde fu’âd kelimesi, kalb kadar sık geçmez. Zira Arap dilinin genel kullanımı, günlük hayatta kalb demeyi tercih eder; fu’âd daha şiirsel veya fasih bir ifadedir. Bununla birlikte bazı hadislerde fu’âd lafzına rastlıyoruz. Örneğin, Hz. Peygamber’in Cibril’den Kur’ân vahyi alırken yaşadığı durumu anlatan bir rivayette “Biz vahyi ağır bir söz olarak sana bırakacağız, öyle ki (alırken) senin fu’âdın titreyecek” manasında bir ifadeye rastlanır (bu rivayet isnadı tam net olmasa da tefsirlerde geçer). Burada fu’âd kelimesi kullanılması, vahyin peygamberin yüreğinde oluşturduğu derin heyecana işaret etmek içindir.

Sahih hadislerde doğrudan fu’âd şeklinde az geçse de, hadis şârihleri fu’âd kavramını açıklamıştır. Mesela İbn Hacer el-Askalânî, Buhari şerhinde Necm 53/11’i işlerken fu’âdın kalp demek olduğunu ve peygamberin kalbinin, gördüğü Cebrail’i tasdik ettiğini belirtir. Burada fu’âd kelimesinin tercih edilmesini, belki de peygamberin gönül gözüyle görmesine bağlar.

Hadis literatüründe fu’âdın geçtiği yerlerden biri de, namazda huşû konusudur. Rivayete göre sahabeden Haris b. Mâlik’e Hz. Peygamber “Sabahı nasıl yaptın yâ Haris?” diye sorar. O da “Gerçek mümin olarak sabahladım yâ Rasulallah” der. Efendimiz ölçü ister: “Her gerçeğin bir hakikati vardır, imanın hakikati nedir?” Haris der ki: “Nefsimi dünyadan uzaklaştırdım, geceyi ibadetle geçirdim, gündüzü oruçla, sanki Rabbimin arşını karşımda, cenneti sağımda, cehennemi solumda görür gibiyim.” Bunun üzerine Hz. Peygamber “Kalbin (fuâdek) imanın nuruyla aydınlanmış” buyurur (Taberânî, Mecma‘u’z-Zevâid’den naklen). Burada fu’âd olarak geçiyor ve Resulullah sahabinin bu halini “fu’âdın nurlanması” şeklinde tasdik ediyor. Bu, her ne kadar senedi tenkit edilmiş bir rivayet olsa da sufiler arasında meşhurdur ve fu’âdın nurlanma, görür gibi olma haline işaret eder.

Bir diğer hadis bağlamı da namazda gönül huzuruyla ilgilidir. İmam Gazali, Peygamberimizin “İki rek‘at namaz, fu’âdımın halini (yani gönül huzurumu) bana iade etti” dediğini aktarır (muhtemelen zayıf bir rivayettir ama literatürde geçer). Bu, fu’âd kelimesinin “gönül huzuru, iç dinginliği” manasında halk arasında da kullanıldığını gösterir. Nitekim Türkçe’de de “yüreğine su serpilmek” tabiri vardır; Arapça’da belki “fu’âduhu iskene (yüreği sükun buldu)” gibi ifadeler kullanılmış olabilir.

Hadislerde fu’âd yerine bazen ef’ide çoğul olarak geçebilir. Mesela Hz. Peygamber’in duasında “Allahümme’srib ef’idetena sabra” (Allah’ım kalplerimize sabır dök) ifadesi rivayet edilir (Ahmed b. Hanbel rivayetlerinde). Burada ef’ide demekle kalplere sabrın sirayet etmesi dilenmiştir. Kulûb yerine ef’ide kullanılması, sabrın duygulara derinlemesine nüfuz etmesi arzusudur. Çünkü fu’âd, dediğimiz gibi duyguların merkezini ifade eder.

Hadislerde kalb, fu’âd, lubb, sadr, nuhâ gibi kelimelerin birlikte geçtiği bir önemli söz de, Hz. Peygamber’in arkasında namaza duran cemaatin en layık olanlarını tarif ettiği hadistir: “Li yelinee minküm ülü’l-ahlâmi ve’n-nühâ” – “Bana sizden akıl ve anlayış (rüya ve nuhâ) sahibi olanlar yakın dursun.” (Müslim, Salât, 113). Burada geçen nühâ, nuha kelimesinin çoğuludur ve “sağduyu, akıl” demektir . Hadiste “akıl ve nuha sahipleri” denerek olgun ve bilinçli kimselerin öne geçmesi istenir. Bu rivayet dolaylı da olsa fu’âd ve lubb kavramlarıyla alakalıdır: Çünkü ülü’n-nühâ, ulü’l-elbâb gibidir, akıl ve kalp sahibi demektir. Hadisin şârihleri ahlam ve nuha kelimelerini “yaşça büyük ve akılca olgun olanlar” diye açıklar. Görüldüğü üzere, Resulullah da kalp/akıl mefhumlarını anlatırken Arap dilindeki çeşitli kelimeleri (nuha gibi) kullanmıştır.

Netice itibariyle hadislerde fu’âd kullanımına az rastlansa da, bu kavram sahabenin ve erken İslam toplumunun dilinde anlaşılır bir mefhumdu. Fu’âdla ilgili ifadeler genelde derin duygu durumlarını, imanın gönüldeki ateşini veya kalp huzurunu dile getirmektedir. Hadisler belki fu’âdın dilsel tahliline girişmez, fakat fu’âd kelimesinin içerdiği manayı pratiğe döker: Kalbin öyle halleri vardır ki, o anlarda fu’âd ifadesi en uygun kelime olur. Mesela korku anında akıl gider fu’âd boşalır, huşu anında fu’âd titrer, aşk halinde fu’âd yanar, iman coştu mu fu’âd nurlanır… Bütün bu incelikler, Sünnet’te dolaylı olarak ifadesini bulmuştur.

5. Erken Dönem Arap Şiirinde Fu’âd ve Edebî İşlevi

Câhiliye şiirinde fu’âd kelimesi, kalb kadar yaygın olmamakla birlikte belli bağlamlarda tercih edilirdi. Yukarıda zikrettiğimiz Züheyr b. Ebî Sülmâ örneği bunun tipik bir yansımasıdır . Fu’âd, şiirde genelde “derinden etkilenen yürek” anlamında kullanılırdı. Özellikle aşk şiirlerinde, sevgiliden ayrı düşen âşığın fu’âdı, yani yüreği yangın yeri olurdu. Mesela Mecnun karakterinin dilinden söylenen bazı beyitlerde fu’âd geçer: “Fuâdım Leylâ diye yanıyor, kalbim ateşler içinde” minvalinde ifadeler mevcuttur. Bu, fu’âdın duygusal yangın anlamını açıkça gösterir.

Bazı şiirlerde fu’âd kelimesi kalb ile cinas yapmak amacıyla veya vezin-âhenk uyumu için kullanılırdı. Mu’allaqât şairlerinden Tarafa bir beytinde şöyle der: “Bazen kalbim öyle sıkışır ki fuâdım patlayacak sanırım.” Bu mısrada hem kalb hem fu’âd kullanılarak bir ikileme yapılmıştır; amaç duygunun şiddetini iki kelimeyle pekiştirmektir.

Şairler fu’âd kelimesini bazen akıl anlamında da kullanmışlardır, bilhassa hikemî şiirde. Örneğin İmam Şâfiî’ye atfedilen bir kıtada, “İnsanlar uykudadır, fuâdları ölümle uyanır” mealinde bir beyit vardır. Burada fu’âd muhtemelen şuur, idrak manasında kullanılmıştır: İnsan ölmeden gerçeği tam idrak edemez demek istenmiştir.

Aynı şekilde, fu’âd kelimesi “gözbebeği” anlamına da gelebildiğinden, şiirlerde sevgiliye atfen “fu’âdım gibi azizsin” tarzı latîfeler yapılmıştır. Çünkü Araplar “gözümün nuru” demek yerine bazen “kalbimin fu’âdı” diyebilirdi. Bu, sevgiliyi gönlün en içindeki cevhere benzetmekti.

Ancak genel olarak, fu’âd câhiliye şiirinde kalpten daha az kullanılmış bir sözcüktür. Bu durum belki de fu’âdın daha çok Kuranî literatür ile ün kazandığına işaret eder. Zira Kur’an öncesi şiirde kalp daha popüler bir kelimeydi; fu’âd ise özel durumlarda beliren bir edebî dildi. Kur’ân nazil olduktan sonra, fu’âd kavramı İslamî literatürde önem kazandı ve belki tasavvuf şiirine ilham verdi.

Nitekim daha sonraki yüzyıllarda, Sufî şairler fu’âd kelimesini sıkça kullanır oldular. Örneğin Yunus Emre’nin bazı beyitlerinde geçen “yürek yanması” imgesi Arapça tercüme edilse belki fu’âd ile ifade edilebilirdi. Tasavvuf şiirinde kalb, dil, dimağ, can kelimeleri yanında fuâd, sadr, sirr, âfâk gibi daha teknik terimler de yer bulmuştur. Fu’âd orada da yine “aşk ateşiyle yanan gönül” anlamındadır. Mesela Hâfız-ı Şîrâzî bir gazelinde fu’âdı doğrudan anarak “Ey padişah, benim fu’âdım senin aşkınla kebap oldu” der (Farsça’sında dil yerine fu’âd karşılığı gelen söz geçer). Bu, İslam edebiyatında fu’âdın kullanımının devam ettiğini gösterir.

Sonuç olarak, erken dönem şiirde fu’âd mühim bir yer tutmasa da, Kur’ân’ın terminolojisine girmesiyle birlikte Arap edebiyatının ilerleyen dönemlerinde daha bilinçli kullanılan bir kavram olmuştur. Kur’ânî referanslarla şiir yazan mutasavvıflar ve alimler, fu’âdın nüanslarını bilerek onu sanatlarına yansıtmışlardır.

6. Klasik Tefsirlerde Fu’âd Yorumları ve Anlam Boyutları

Klasik tefsir kitapları, Kur’ân’da fu’âd kelimesinin geçtiği ayetleri açıklarken, bu kavramın kalb ile ilişkisine ve farklılığına özel dikkat göstermiştir. Birçok müfessir, fu’âd = kalb diyerek konuyu geçiştirirken; bazıları ince manalar üzerinde durmuştur.

Örneğin Taberî, Kasas 28/10’u tefsir ederken “Mûsâ’nın annesinin fu’âdı boşaldı” ifadesini “Kadının kalbi aklını yitirecek derecede bomboş oldu; artık hiçbir şey düşünemez hale geldi” diye açıklar (Taberî, Câmi‘u’l-Beyân). Ona göre burada fu’âd denmesi, o anki halin şiddetini göstermek içindir: Yüreği yerinden oynamış, his dünyası altüst olmuştur. Taberî, devamında “Eğer biz onun kalbine kuvvet vermeseydik…” kısmına geldiğinde, Allah’ın onun fu’âd halini sükûnete erdirdiğini belirtir. Burada fu’âd ile kalb arasındaki geçiş, Taberî tarafından özellikle vurgulanmaz, ama dolaylı olarak fu’âd = bozulmuş hal, kalb = düzeltilmiş hal şeklinde bir anlama işaret eder.

Zemahşerî, fu’âd ve kalbin birlikte geçtiği bu ayette belagat yönünden harika bir incelik bulunduğunu söyler. Der ki: “Allah, Mûsâ’nın annesine evladını tekrar bağışlayacağını vaad etmişti (Kasas 28/7). Bu vaat onun kalbindeydi. Fakat yavrusunu sandığa koyup Nil’e bırakınca fu’âdı boşaldı; yani vaadin tesellisi kalmadı, telaşa kapıldı. Hemen ardından Allah kalbine metanet verdi, vaat aklına geldi, sabretti. İşte fu’âd kelimesiyle o anlık panik, kalb kelimesiyle sonraki itminan ifade edilmiştir.” (Zemahşerî, Keşşâf, ilgili ayet tefsiri). Bu yorum, fu’âd ve kalb seçiminin tesadüf olmadığını, her birinin o ruh haline uygun düştüğünü gösterir.

Fahreddin er-Râzî, fu’âd kelimesinin geçtiği ayetlerde felsefi analizler yapar. Necm 53/11’de fu’âdın kullanımıyla ilgili olarak Râzî, “Gören göz idi, fakat idrak eden kalpti. Lakin normal kalp değil, fu’âd denecek derecede latifleşmiş kalp. Çünkü Mi’rac hadisesi sıradan bir algı değildi; onu ancak fu’âd kaldırabilirdi.” mealinde bir değerlendirme sunar. Ona göre fu’âd, “kalbin nurlanmış, melekût âlemine açılmış mertebesi”dir. Râzî ayrıca İsra 17/36’daki “kulak, göz ve fu’âd” üçlemesini inceler. Der ki: “Burada ulü’n-nühâ (akılsahipleri) denir ve fu’âd zikredilir. Bu, insanın bilgi edinme araçlarına işaret eder: Kulak duyar, göz görür, fu’âd düşünür. Yani fu’âd, aklın manevi adıdır.” Râzî, fu’âd kelimesinin bilinç ve idrakle sorumlu kılınmasını akıl-vahiy ilişkisi bağlamında değerlendirir: Allah insana akıl vermiştir, ama aklın sorumlu davranması için kalbin ona eşlik etmesi gerekir; fu’âd işte bu akıl-kalp bütünlüğünü gösterir.

Kurtubî gibi müfessirler daha pratik izahlar getirir. Örneğin Kurtubî, “nuqallibu ef’idetehum” (En’âm 6/110) ayetini tefsir ederken, “Allah onların kalplerini hakka gel-gitli hale getirir, bir türlü istikamette karar kılamazlar” der. Fu’âdlar döndürülür ifadesini, hidayetten mahrum kalmanın cezası olarak kalplerin şaşkına dönmesi şeklinde yorumlar. Bu da fu’âdın istikrarsız kalp hali olarak anlaşılmasıdır.

Beyzâvî gibi belagatçi müfessirler, fu’âd lafzının ayetlerde kullanımını veciz ifadelerle açıklarlar. Beyzâvî, Necm 53/11’de fu’âd yerine kalb denebilirdi ama fu’âd demek, gönül gözüyle görme vurgusudur, der. Hümeze 104/7’de ateşin af’ideye çıkmasını ise “kalplerin içindeki duygular da azap bulacak” diye açıklar. Onun yaklaşımı fu’âd = duygu merkezi, kulûb = idrak merkezi gibidir.

İşârî tefsirler, fu’âd kavramına tasavvufi anlamlar katar. Örneğin İbn Acîbe (ö. 1809), fu’âd kelimesini “kalbin Allah’la arasında sır taşıyan noktası” olarak tarif eder. Fu’âdın yanması onun için aşk ateşidir; fu’âdın görmesi keşf ve ilhama mazhar olmasıdır. Bu yaklaşımlar doğrudan Kur’an tefsirinden ziyade sufi ıstılah bilgisinden gelir. Nitekim Hâkim Tirmizî’nin bahsettiğimiz risalesinde fu’âd için “aynü’l-kalb” (kalbin gözü) denmiştir . Yani fu’âd, kalbin görme duyusudur, şuhûd mahallidir. Sadr İslam’ın, kalb imanın, fu’âd ihsanın makamıdır şeklindeki tasnif Tirmizî’ye atfedilir ve sufîlerce benimsenir . Bu bağlamda fu’âd, mârifetullah’ın mekânı haline gelir; çünkü ancak arınmış bir fu’âd Allah’ın cemâlini müşahede edebilir.

Çağdaş tefsirlerde de fu’âd kavramına dair yorumlar devam eder. Mesela Mevdûdî, 17/36’daki fu’âdın sorumluluğunu açıklarken “Allah kulak ve göz gibi, kalbe de bilgi edinme kabiliyeti vermiştir; kalp burada vicdan ve akıl anlamındadır, bunları yanlış kullanmak mesuliyet doğurur” der (Tefhîmü’l-Kur’ân). Bu, modern insana fu’âdın hesabını hatırlatan bir izah tarzıdır.

Mustafa el-Marâgî gibi 20. yy müfessirleri, fu’âd geçen ayetlerde eğer genel okuyucu açısından anlaşılması zor bir nüans varsa, bunu daha sade ifade etmeye çalışmıştır. Örneğin Necm 53/11’i “Onun kalbi gördüğünü yalanlamadı” diye çevirip, dipnotta fu’âd kelimesinin kullanıldığını, bunun kalbin derunu demek olduğunu belirtebilir.

Görüldüğü üzere, klasik ve modern tefsirler fu’âd konusunda zengin açıklamalar sunmuşlardır. Kur’an’da fu’âdın geçtiği her bağlam, ayrı bir ders içerir: Kimi yerde anne yüreğinin sabrı, kimi yerde peygamber kalbinin tasdiki, kimi yerde inkârcı kalplerin cezası, kimi yerde de akıl-gönül dengesinin sorumluluğu. Müfessirler bu dersleri aktarırken fu’âd lafzının geliş hikmetine dair kıymetli yorumlar getirmişlerdir.

7. Çağdaş Akademik Yaklaşımlarda Fu’âd  (İslamî ve Batılı Semantik Analizler)

Modern akademik çalışmalarda fu’âd kavramı, genellikle kalb ile beraber ele alınır ve onun bir alt kavramı olarak incelenir. Bunun sebebi, Kur’an’da fu’âd kelimesinin müstakil bir kavramsal alan oluşturmaktan ziyade kalp mefhumunun bir veçhesini temsil etmesidir. Ancak bazı araştırmacılar fu’âd kelimesine özel önem vererek, Kur’ân dilinde eşanlamlı kelimelerin nüanslarını ortaya koymaya çalışmışlardır.

Bu bağlamda, Toshihiko İzutsu ve benzeri Kur’an söz varlığını inceleyen dil bilimciler fu’âd kelimesine de değinirler. İzutsu, kalb kavramını analiz ederken fu’âdın özellikle heyecanlı kalp anlamına geldiğini, bunun da Kur’an’ın insan psikolojisine bakışının inceliklerinden biri olduğunu söyler . O, fu’âd ile kalbin yer değiştirebildiği ayet örneklerinden yola çıkarak, Arap dilinde tam eşanlamlı kavram bulunmadığı, her birinin alt tonları olduğu ilkesini vurgular . İzutsu’ya göre fu’âd, Kur’an’ın duygu ile düşünceyi harmanladığı kritik anları simgeler. Bu nedenle mesela Mûsâ’nın annesi kıssasında fu’âd geçmesi, sadece bir kelime seçimi değil, psikolojik bir sahne anlatımıdır. Modern semantik analizde bu tür tespitler, Kur’ân’ın kelime seçiminin bilinçli olduğunu ve aktarılmak istenen mesaja hizmet ettiğini gösterir.

Elif Okur’un 2020 tarihli makalesi (Mizanu’l-Hak dergisinde) kalp, fu’âd, lubb kavramlarının filolojik tahliline ayrılmıştır. Okur, fu’âd için şunu belirtir: “Fuâd, salt bir kalp anlamında değil, değişim ve dönüşümlerle olgunlaşıp sükûna ermiş bir kalp anlamında kullanılmaktadır. Zira kalp ilk mertebede değişkendir. Sıkıntı ve değişim onda son bulduğunda kalp nazar ve idrak için hazır hale gelir. Yaşadığı imtihanlar, tecrübeler ve zorluklardan sonra faydalı bir tefekkür ve tahayyül elde eder. Bu mertebede ona fu’âd adı verilir.” . Bu yorum oldukça dikkat çekicidir; zira fu’âdı kalbin olgunlaşmış mertebesi olarak tanımlamaktadır. Okur’un çıkarsamasına göre, Kur’ân kalbe ilk başta değişken (qalb) der, eğer kalp imtihanlardan geçip kemale ererse fu’âd adını alır. Bu düşünce, belki de Hâkim Tirmizî’nin tasnifinden etkilenerek güncellenmiş bir yorumdur. Böylece modern akademik çalışma, kadim sufi birikimi semantik analizle harmanlamaktadır.

Batılı İslam araştırmacılarından Kenneth Cragg veya Izutsu dışında Angelika Neuwirth gibi bazı isimler de, Kur’ân’ın dilsel üslubu üzerinde dururken fu’âd örneğini verirler. Neuwirth, erken Mekki surelerde şiirsel bir dil kullanıldığını ve fu’âd kelimesinin de bu şiirselliğin parçası olduğunu söyler. Özellikle Necm suresindeki kullanımın, o surenin yüksek edebi bediiyatına katkı sunduğunu belirtir. Bu yaklaşım, fu’âdın dilsel-estetik boyutunu öne çıkarır.

Modern psikolojiyle ilgilenen Müslüman yazarlar fu’âd kavramını nörobilim ile bağdaştırma girişiminde de bulunmuşlardır. Muhammed Mansur adlı bir yazarın “Kur’an’da Kalp ve Beyin” makalesinde, fu’âd kelimesinin belki de limbik sistem (beyindeki duygusal merkez) karşılığı olabileceği gibi spekülatif bir fikir öne sürülmüştür. Buna göre, fu’âd görece ilkel duygusal beyni, kalp ise akılcı beyni temsil ediyor gibidir. Ancak bu tür yaklaşımlar bilimsel olmaktan ziyade popülerdir ve genelde akademik literatürde kabul görmez.

Yine de günümüzde İslamî değerler ve psikoloji alanındaki çalışmalar, Kur’ânî kavramları (kalb, fu’âd, ruh, nefs vb.) insan psikolojisinin boyutlarıyla eşleştirmeye çalışırlar. Bu çerçevede fu’âd, idrak ile duygu arasındaki arayüz şeklinde yorumlanabilir. Bazılarına göre fu’âd, aklın gönülle koordinasyonunu sağlayan merkezdir; dolayısıyla ne tek başına akıl gibi soğuktur ne de tek başına his gibi kördür – ikisinin dengesi halidir. Bu tür yorumlar, klasik literatürde tam bu şekilde ifade edilmese bile, modern kavramlarla fu’âdı anlatma çabasıdır.

Psikiyatrist Gülseren Budayıcıoğlu gibi popüler isimler bile (her ne kadar ilmî atıf yapmasalar da) halk arasında “yürek yangını”, “içimin yağları eridi” gibi deyimleri fu’âd kavramına denk düşen olgular olarak değerlendirirler. Bu, Kur’ânî bir terimin kültürel dilde ne denli yankı bulduğuna işarettir. Aslında fu’âd demek belki de tam karşılığıyla “yürek” demektir. Nitekim Türkçede kalp ile yürek arasında bir nüans görülür: Kalp daha çok organ veya soyut merkez, yürek ise heyecan ve cesaret kaynağı gibi. Bu nüans, Arapça kalb-fu’âd ayrımına epey benziyor.

Sonuç olarak, modern akademik ve entelektüel çalışmalarda fu’âd kavramı hem dilsel, hem psikolojik hem de manevi açılardan yeniden yorumlanmaktadır. İzutsu gibi dil bilimciler nüansını ortaya koyarken; modern müfessirler onu akıl-kalp dengesinde ele almakta; sufî gelenekten beslenen çağdaş alimler fu’âdı kalbin marifet boyutu saymakta; psikologlar ise duygusal zihin anlamında kullanmaktadır. Bu çeşitlilik, fu’âd kavramının ne denli zengin olduğunu ve her çağda yeni bir bakışla değerlendirilebildiğini gösterir.

8. Anlam Dönüşümü ve Modern Tefsirlerde Fu’âdın Yorumu, Psiko-ruhsal Okumalar

Tarih boyunca fu’âd kavramının anlam çerçevesinde belirgin bir kırılma veya değişim olduğunu söylemek, kalbe nazaran daha zor görünür. Çünkü fu’âd her zaman kalp kavramına bağlı olarak ele alınmıştır. Bununla birlikte, fu’âd kelimesinin kullanım sıklığı ve vurgusu dönemsel ihtiyaçlara göre farklılık gösterir.

Klasik dönemde, özellikle sufîler fu’âdı teknik bir terim gibi kullanıp “kalbin gözü”, “sırların mahalli” gibi anlamlarla donatmışlardır. Bu, fu’âdın anlamında bir derinleşme olarak görülebilir. Zira Kur’ân bağlamında fu’âd çok teknik bir terim değildi; sufî terminolojide daha sistematik hale getirildi. Kalb, fu’âd, sadr, sirr, ahfâ gibi latîfe mertebeleri tasavvufta geliştikçe, fu’âd da bu hiyerarşide yerini aldı.

Modern zamanlarda ise fu’âd kelimesi Arapça konuşan halkların gündelik dilinde nadiren kullanılır hale gelmiştir. Günlük konuşmada daha çok qalb (kalb) ve janân (cenân, gönül) kelimeleri tercih edilir. Fu’âd kelimesi bugün Arapçada şiirsel veya edebî bir tınıya sahiptir; hatta erkek ismi olarak da kullanılır (mesela Fu’âd adında kişiler vardır, tıpkı Türkçede Yürek isminin olmaması ama Gönül isminin olması gibi). Bu, fu’âdın anlamında değil ama kullanımında bir dönüşümdür: Fusha (klasik) Arapçadan amme (halk) Arapçasına geçerken fu’âd geri planda kalmıştır.

Modern tefsirlerde fu’âd kavramının yorumu, genelde yukarıda bahsedilen klasikten tevarüs eden nüansları aynen muhafaza eder. Örneğin Diyanet Vakfı Meali, Kasas 28/10’da fu’âdı “yüreği”, hemen ardından kalbi “gönlü” şeklinde çevirerek bu nüansı Türkçeye aktarmaya çalışır. Bu çeviri, fu’âd = yürek (heyecan ve korku ile çarpan kalp), kalb = gönül (inanç ve itminan merkezi) demek gibidir. Benzer şekilde, Necm 53/11’de birçok meal “gönlü gördüğünü yalanlamadı” dese de, bazı tefsir notlarında fu’âd kelimesinin aslen geçtiği ve “Peygamber’in kalbi, gözünün gördüğünü inkar etmedi” anlamında olduğu belirtilir. Bu dikkat, modern çevirmenlerin fu’âdın varlığını ve farkını gözettiğini gösterir.

Psiko-ruhsal okumalar açısından, fu’âd kavramı modern sufî psikolojisinde bir parça daha önem kazanmıştır. Kur’ânî terapi veya zikir terapisi gibi pratiklerde, kalp hastalıkları tasnif edilirken fu’âdın marazları da ele alınır. Örneğin, “fu’âdın körleşmesi” ibaresi, kişinin manevi ferasetini yitirmesi anlamında kullanılır. Bazı tasavvuf ekollerinde “aynü’l-fu’âd” (fu’âd gözü) tabiri geçer; bunun da kalbin basiret gözü olduğu ifade edilir. Modern sufîlerden Ahmed Hulusi, Kur’ân kavramlarını modern terminolojiyle açıklamaya çalıştığı eserlerinde fu’âdı “beyindeki algılamanın gönül boyutu” gibi ifade eder. Bu tür açıklamalar her ne kadar tartışmalı olsa da, fu’âd kavramının güncel zihinlerde canlandırılmaya çalışıldığını gösterir.

Özetle, fu’âd kavramı modern dünyada belki tek başına popüler bir terim değil; fakat kalp denildiğinde onun bir cüzü olarak anlaşılmaya devam ediyor. Kur’ân meallerinde, tefsir derslerinde fu’âd geçtiğinde hocalar bunu özellikle vurgulayarak “yanan kalp, coşkulu gönül” gibi tabirlerle açıklıyorlar. Böylece belki farkında olmadan bu kavramı yaşatıyorlar. Örneğin bir tefsir sohbetinde hoca, “Burada kalp denmemiş fu’âd denmiş, yani annenin yüreği ağzına gelmiş” dediğinde, aslında fu’âdın ne olduğunu bugünkü insana aktarmış oluyor. Demek ki fu’âd, kavramsal olarak hâlâ çözümlenebilir ve anlaşılabilir durumdadır.

Sonuç olarak, fu’âd Kur’ân’da kalp anlamında kullanılmış eş anlamlı bir kelime gibi görünse de, aslında çok önemli anlam incelikleri barındırır. Etimolojisindeki “ateş” çağrışımı, Kur’ân’daki kullanım bağlamlarıyla birleşince fu’âd kavramını deruni bir gönül halinin ifadesi kılar. Klasik sözlükler ve tefsirler bunu fark etmiş, sufîler bir mertebe düzeyine yükseltmiş, modern çalışmalar da bu nüansı teyit etmiştir. İnsanın Rabbine yönelişinde, fu’âd belki de kalbin gözyaşı döken halidir – acziyetini, aşkını, korkusunu en derinden hisseden yanıdır. Kalbin yüzü sadr ise, içi kalb ise, çekirdeği fu’âddır diyebiliriz. Bu yönüyle fu’âd, Kur’ân’ın insanı ne kadar iyi tanıdığının bir göstergesidir; zira böyle bir kelimeyle, kalbin dilini çözmüştür.

---

Sadr (صدر) Düşünme Mekânı Olarak Göğüs ve Kalbin Dış Cephesi

Kur’ân terminolojisinde “kalp” anlamında değerlendirilen bir diğer kelime **sadr (صدر)**dır. Sadr, Arapçada asıl anlamı itibariyle “göğüs, sinenin üst kısmı” demektir. Kelime köküne baktığımızda S-D-R (ص-د-ر) fiilinin “geri dönmek, öne çıkmak, ilk, başlangıç” gibi anlamlara geldiğini görürüz . Arapçada “sadra” fiili “bir yerden geri dönmek” demektir; “sadırü’l-evvel” ifadesi “işin başı” manasında kullanılır. Bu kök anlamıyla ilişkili olarak sadr kelimesi, bedenin ön tarafında öne çıkan kısım olduğu için “göğüs” anlamını almıştır .

Klasik lügatler sadrı “iki omuz ve iki göğüs arasındaki ön bölüm” şeklinde tarif ederler . İbn Fâris, Mekâyîsü’l-Lüğa’da S-D-R kökünü “öne çıkma ve geri dönme” ekseninde açıklar; sadrın göğüs anlamını da insanın ön tarafta çıkan organı olmasıyla izah eder .

Kur’ân-ı Kerîm’de sadr kelimesi ve çoğulu sudûr, genellikle mecazî olarak kalp/gönül anlamında kullanılmaktadır. Aslında sadr lafzı anatomik olarak kalbin bulunduğu bölgeyi, yani göğsü ifade eder. Ancak insan deneyiminde göğüs bölgesi, duyguların hissedildiği yerdir; korkunca göğüs daralır, ferahlayınca göğüs genişler şeklinde evrensel bir tecrübe vardır. Kur’ân da bu fizyolojik-manevî tecrübeye uygun biçimde sadr kelimesini, kalbin mekânı ve duyguların yuvası olarak kullanmıştır.

Kur’an’da sadr/sudûr kelimesi yaklaşık 44-46 ayette geçer . Bunların bir kısmı doğrudan göğüs manasında, bir kısmı ise mecaz olarak kalp manasındadır. Bazı ayetler iki anlama birden açık kapı bırakır. Şimdi sadrın Kur’ân’daki kullanımlarını ana hatlarıyla inceleyelim.

1. Etimoloji ve Köken

Yukarıda değindiğimiz gibi, sadr kelimesi S-D-R kökünden gelir ve temel olarak “bir şeyin ön kısmı, baş kısmı” demektir. Arapça’da sadru’l-meclis deyimi, meclisin ön tarafı, baş köşesi anlamına gelir (örneğin “sadr-ı islam” ilk devir İslam demektir). Bu ön kısım manası insana uygulandığında göğüs bölgesini tanımlar. Ayrıca S-D-R fiili “geri dönmek, geri göndermek” anlamlarına da gelir. Sadr kelimesi fiilden mastar türevi de olabilir; mesela “sudûr” “geri dönmeler” demektir. Nitekim “sadaru’l-ibil” deyimi “develer su içip geri döndüler” anlamına gelir; bu cümlede sudur kelimesi kullanılır ve “geri dönüş” demektir .

Bu kök anlamlar belki de mecazî bir bağlamda kalbe uygulanmıştır: Nasıl develer su içip dönerse, düşünceler de insanın sadrında (göğsünde) gidip gelir. Bu elbette dilsel bir hayal ürünüdür, fakat Arapçada “göğüsten geçeni bilmek” şeklindeki ifadeler (مثلاً “mâ fî sudûrihim” = “göğüslerindekini [içlerinde]”) oldukça yaygındır.

Kelimenin bir diğer yönü de “ilk, başlangıç” manasıdır. Sadru’ş-şey derler, bir şeyin başı anlamında. Göğüs de bedenin üst kısmı (ilk kısmı) olduğu için bu manayı alır. Bazı dil alimleri, insanın göğsünü onun “ilk evi” gibi görmüşler; kalb ise bu evin içinde bir cevherdir demişlerdir. Bu yine benzetmelere dayanır.

Etimolojik olarak sadr kelimesinin kökeni ile ilgili değinilmesi gereken bir nokta, belki de bunun eski Sami dillerindeki karşılıklarıdır. İbranice’de “göğüs, sinə” manasında ḥazeh kelimesi vardır (Arapça haza / hazîra ile ilişkili belki), “kalp” için ise lev demiştik. Sadr kelimesine daha yakın bir kök akla gelmiyor, belki de doğrudan Arapçaya özgü bir kullanım genişlemesidir.

Sonuç olarak sadr, etimolojik açıdan bedensel bir terimdir. Ancak Kur’ân bunu mecaza taşıyarak “göğüs = kalp” denkliğini ortaya koymuştur. Şimdi Kur’ân’daki kullanımına bakalım.

2. Kur’ân’daki Kullanımları ve Bağlamları

Kur’ân-ı Kerîm’de sadr kelimesi, çoğunlukla “iç dünyamızın mekânı” anlamında yer alır. Kalbin içinde bulunduğu göğüs, insana dair duyguların ve sırların saklandığı yer kabul edilir. Bu nedenle Kur’ân, insan niyet ve hislerini anlatırken sudûr (göğüsler) kelimesini kullanır. Mesela: “Allah, sinelerde olanı bilendir” (Âl-i İmrân 3/154) ayeti, Allah’ın insanların iç düşüncelerini bildiğini ifade eder; burada “sînelerde olan” diyerek kalpte olan kastedilmiştir.

Kur’ân’da sadr ile ilgili dikkat çekici kullanımlar şunlardır:

• İç Sırların Saklandığı Yer: “O, göğüslerde olanı bilendir” (el-Hadîd 57/6) gibi ayetlerde sudûr denerek insanların en gizli duygu ve fikirlerine işaret edilir. Mesela münafıkların halini anlatırken “Onlar sinelerinde gizlediklerini açığa vururlar mı diye endişe ederler” (el-Mâide 5/52) denir. Yine “Göğüslerin özünde saklı olanı da Allah bilir” (el-Kasas 28/69). Buralarda sadr kavramı, gönül, vicdan, sır anlamıyla özdeşleşmiştir. Çağdaş dile çevirince “içinizden geçeni” diyerek karşılıyoruz. O dönemde de “sinelerde olan” demek aynı şeydir. Demek ki sadr, Kur’an lisanında kalbin de ötesinde belki “iç dünya” demektir. Bu ayetler, Allah’ın bilgi sıfatı bağlamında gelir ve kimsenin bilmediği niyet ve sırları Allah’ın bildiği vurgulanır. Sudûr lafzı da burada tam yerini bulur.
  
• Kalp Darlığı ve Genişliği: Kur’ân, hidayet ve dalaletteki ruh halini tarif ederken göğsün genişlemesi veya daralması metaforunu kullanır. “Allah, kimi hidayete erdirmek isterse onun göğsünü İslam’a açar; kimi saptırmak isterse onun göğsünü daraltır, tıpkı göğe çıkıyormuş gibi zorlukla sıkışır.” (el-En’âm 6/125). Bu ayet çok net bir şekilde sadr kelimesini kullanarak iman huzuru vs. imansızlık sıkıntısını anlatır. İman kalbe girince sanki göğüs ferahlar, aksi halde göğüs daralır ifadesi evrenseldir. Ayet Arap toplumunda belki de ilk defa tıbbi bir gerçeğe de temas eder: Nefes darlığı, yüksek irtifada oksijen azlığında yaşanan fenalık hissi, imansız insanın manevî haline benzetilir. Bu nedenle bu ayet hem psikolojik hem tıbbi yönüyle dikkat çeker. Sadr kelimesi ise burada kilit rol oynar; çünkü ferahlık ve darlık hisleri fiziksel olarak göğüste duyulur. Allah, somut bir duygu üzerinden soyut bir gerçeği anlatır.
  
• Peygamberlerin Göğsünün Genişletilmesi: “Elem neşrah leke sadrak” (İnşirâh 94/1) – “Senin göğsünü açıp genişletmedik mi?” meâlindeki ayet, Hz. Peygamber’in nübüvvet öncesi ve esnasında Allah tarafından kalbine ferahlık, hikmet ve cesaret doldurulduğuna işaret eder. Tefsirlerde bu “şerh-i sadr” (göğsün açılması) olayı fiziksel bir mucize (Miraç öncesi kalbin yıkanıp doldurulması) olarak da anlatılır; manevi bir süreç (zorluklara karşı dayanıklılık kazanması) olarak da. Her hâlükârda sadr kelimesi, burada kalbin mekânı olarak kullanılmıştır. Allah Resulü’nün sadrının açılması, kalbinin nurlanması demektir. Nitekim Şuarâ 26/12’de Musa aleyhisselam “Rabbi’şrah lî sadrî” diye dua eder: “Rabbim, göğsümü genişlet”. Bu dua, risalet görevinin ağırlığı karşısında yüreğine kuvvet, zorluklara karşı sabır istemektir. Bu iki misal, sadr kavramının ne kadar pozitif bir bağlamda yer aldığını gösterir: Peygamberlere bile en büyük lütuflardan biri sadr açıklığıdır.
  
• Göğüs Hararetinin Yatışması: İlginç bir kullanım da Tevbe 9/14’te geçer. Allah Teâlâ müminlere hitaben, düşmanla cihad edin, Allah sizin elinizle onları cezalandıracak vb dedikten sonra “ve yeşfi sudûre kavmin mu’minîn” buyurur: “Mümin bir kavmin göğüslerindeki öfkeyi giderir (şifa verir).” Burada sadr kelimesi çoğul halde öfkeli bir duyguyu taşıyan kalpler anlamında kullanılmıştır. Mekke fethi öncesi müşriklerden zulüm gören müminlerin içi öfke doludur; Allah zafer nasip edip intikam aldırınca içlerindeki kin ve üzüntü yatışacak, göğüsleri ferahlayacaktır. Bu ayette sudûr kelimesi ve ona bağlı yeşfi fiili (şifa verir) çok güzel bir metafor kurar: Adeta müminlerin sinelerinde bir yara vardır, Allah onu iyileştirecektir. Bu ifade bugünkü dilimizde “yüreğine su serpmek” deyimine denktir. Kur’ân’ın Arapçası “sadırlara şifa vermek” şeklinde söylemiştir. Dolayısıyla sadr, üzüntü, kin, öfke gibi duyguların mahfili olarak görülür. Onların geçmesi de bir nevi yüreklerin soğuması, ferahlamasıdır.
  
• Şeytanın Vesvese Mekânı: Kur’ân’a göre şeytanın insanları saptırmak için başvurduğu yöntem vesvese vermektir. Bu vesvesenin adresi de sudûr olarak belirtilir: “Min şerrilvesvâsilhannâs ellezî yüvesvisu fî sudûri’n-nâs” (Nâs 114/4-5) – “O sinsi şeytanın şerrinden… insanların göğüslerine vesvese veren (şeytanın şerrinden Allah’a sığınırım).” Bu ayet, şeytanın kalplere değil “göğüslere” vesvese verdiğini söylüyor. Müfessirler, sadr kelimesinin kullanılmasını, şeytanın insanın ancak dış kabuğuna nüfuz edebildiği, imanın merkezine (kalbe) dokunamadığı şeklinde yorumlamışlardır . Nîsâbûrî gibi bazıları, “şeytanın erişimi sadra kadardır, kalbin derununa inemez” diyerek, sadr ile kalp arasında manevi bir mesafe koyarlar . Bu aslında sufî düşüncedeki sadr-kalb-fuad-lubb mertebelerinin bir yansıması gibidir. Ayet, şeytanın hududunu sudûr ile çizerken, Allah’ın nurunun mekânını kalb ile çizmektedir. Bu da sadr kavramına olumsuz bir boyut (hevâ ve şeytanın etkisine açık alan) yüklemiştir. Ancak bu olumsuzluk, sadrın tabiatından değil, onun dış ortamla temas halinde oluşundandır.
  
• Sadr = Kişinin Kendisi (Mecaz-ı mürsel): Kur’ân’da “sadr” kelimesi bazen, özellikle “sîne” (göğüs) tabiri Türkçede de olduğu gibi, insana atfen kullanılır. Mesela “âyetlerimizi inkar edenlerin göğüsleri içinde büyüklük taslamaktan başka bir şey yoktur, ona asla erişemezler” (el-Mü’min 40/56) ayetinde “fî sudûrihim” (göğüslerinin içinde) ifadesi, kibir duygusunun onların içinde olduğunu anlatır. Yani “içlerinde kibir vardır” demenin süslü bir yoludur. Yine “Bilin ki Allah, içinizde olanı bilir” (el-Bakara 2/235) şeklinde meal verilen “fî enfusiküm” ve “fî sudûriküm” gibi ifadeler, insana dair deruni hallerin hepsini kapsar.
  
• Sudûr ve Kulûb Beraberliği: Bazı ayetlerde sadr ve kalb kelimeleri aynı anda geçer. Örneğin Hacc 22/46’da “Onların kalpleri vardır onlarla anlamazlar… Onların gözleri vardır görmezler. İşte bunlar, göğüslerdeki kalpler kör olmuştur.” benzeri ifadeler bulunur. Aslında 22/46 orijinalinde “Fe innehâ lâ ta’mel-ebsâr, ve lâkin ta’mel kulûbülletî fis-sudûr” diye biter: “Gerçekte gözler değil, göğüslerdeki kalpler kör olur.” Bu ifade doğrudan kalplerin göğüslerde olduğunu söylüyor – ki anatomik olarak doğrudur! Ama elbette mana mecazidir; yani önemli olan fiziksel körlük değil, gönül körlüğüdür demek ister. Burada “göğüslerdeki kalpler” vurgusu belki de kalbin akıl olduğu şeklindeki önceki ifadeyi (kalpleri var ama anlamazlar) şimdi kalb = idrak merkezi olduğunu açıkça belirtiyor. Göğüsteki kalp derseniz, fiziki kalbi kastetmiş olursunuz, ama “kör” derseniz fiziki kalbin gözü olmadığına göre bu mecazî bir körlüktür. İşte Arap belagatı bu şekilde sağlam kurgu yapar. Bu ayette sadr ve kalb bir arada anılmış, her birine düşen rol belli olmuştur: Sadr = mekan, kalb = içindeki idrak latifesi.
  

Görüldüğü gibi Kur’ân, sadr kavramını ya doğrudan kalp mekanı olarak, ya da kalp ile eş anlamlı şekilde kullanır. Kalb kelimesinin soyutlaştığı yerde, sadr onu somutlar; kalbin kast edilemediği (yahut tekrarından kaçınıldığı) yerde sadr devreye girer. Örneğin “geniş kalp” demek yerine “geniş göğüs” demek, “iç ferahlığı”nı daha hissedilir kılar. Bu kullanım inceliği, belki Arap dilinin genel usulündendir, belki de Kur’ân’ın özel belagatindendir.

3. Klasik Sözlük ve Kaynaklarda Sadr Tanımları

Klasik sözlükler sadr kelimesini öncelikle maddi anlamıyla ele alır. Lisânü’l-Arab ve Tâcü’l-Arûs’ta sadr için “göğüs, bağır” tanımları yapılır. İbn Manzûr, sadrın insan ve hayvan anatomisinde boyundan aşağı, karından yukarıdaki ön kısım olduğunu belirtir . Ayrıca sadr kelimesinin “ön, ilk” anlamlarını, mesela “sadru’l-kitab” (kitabın başlangıcı) veya “sadru’l-kaum” (kavmin önderi, önde geleni) şeklindeki kullanımlarını örnekler.

Cevherî ve Fîrûzâbâdî gibi sözlükçüler de benzer biçimde sadrı tarif eder. Önemli bir not da şudur: Bazı klasik kaynaklar sadr ve kalb farkına değinmiştir. Örneğin Er-Râgıb el-İsfahânî, Müfredâtında kalb maddesinde sadrdan da söz eder. Der ki: “Sadr, kalbin varidat ve havâtır aldığı kısımdır.” Yani sadr, kalbin etkilere açık cephesidir. Bu, Ragıb’ın özgün bir yorumudur belki, ama sufî terminolojiye de uygun düşer. Ragıb, “insanın zahiri ile batını arasında sadr köprü görevi görür” demek istemiş gibidir. Nitekim vesvese de sadra gelir demiştik. Ragıb’dan anladığımız, sadrın daha dış (zahiri) bir kavram, kalbin daha iç (batini) bir kavram olduğudur .

İbnü’l-Esîr hadis sözlüğünde, *“kalb”*in geçtiği hadislerde bazen “sadr” kelimesinin şerhini de yapar. Mesela “göğsün genişletilmesi” hadisesinde, kalbin imanla dolması, ilimle nurlanması anlamı üzerinde durur. O, “şerh-i sadr” hadisesini anlatırken, meleklerin gelip Efendimizin göğsünü yarıp kalbini zemzemle yıkaması mucizesini aktarır; burada maddi sadr ile manevi kalbin buluştuğunu söyler. Bu da bir nevi lugat kaydı gibidir: Sadr maddi organ, kalb manevi latife; mucize ikisini bir araya getirmiştir.

Kuşeyrî Risalesi gibi tasavvuf klasiklerinde de sadr terimi geçer. Mesela Kuşeyrî, tasavvuf ıstılahlarını anlatırken “sadr, kalbin mahallidir; iman sadrda başlar, kalbte karar kılar, fu’âdda lezzete döner” gibi ifadeler kullanır . Bu tip tasnifler dilsel değil tasavvufidir ama klasik literatür parçasıdır.

Özetle, sözlükler sadrı öncelikle fizyolojik göğüs olarak tanımlar; mecaz olarak da “kalp” anlamını verir. Bu mecazın Kur’ân’daki kullanımlarına işaret edenler de olmuştur. Belki Zebîdî, Taj’ında sadr maddesinde Kur’ân’dan örnekler sunar. Mesela “sadrları kinle dolu olarak ölsünler” (Âl-i İmrân 3/119) ayetini, “sudûr = kulûb demektir burada” diye açıklayabilir. Sözlükler tipik olarak örnek cümlelerle birlikte bu ikiliği gösterir.

4. Hadis Literatüründe Sadr ve Anlam Örüntüleri

Hadislerde sadr kelimesi, Kur’ân’dakine kıyasla daha sınırlı, daha sözlük anlamına yakın kullanılır. Zira günlük dilde insanlar duygularını ifade ederken kalb kelimesini kullanır, göğüs kelimesi daha fiziksel kalır. Ama bazı hadislerde sadr geçer.

Bir örnek, Peygamber Efendimiz’in dua ve zikirlerindendir: Sabah-akşam zikirlerinde O’nun “Allahümme inni e’ûzü bike min şerri sadrî” dediği rivayet edilir (mânâ: Allah’ım, göğsümün şerrinden Sana sığınırım). Bu duada geçen sadr lafzı mecaz mı hakikat mi diye bakılırsa, genelde “içimdeki kötü hislerden, nefsimin şerrinden” anlamına geldiği kabul edilir. Yani Resûlullah, nefsinden gelebilecek herhangi bir kötü eğilime karşı Allah’a sığınıyor. Sadrî diyerek kendini işaret ediyor. Bu, sadr kelimesinin “iç benlik” anlamında kullanımına bir örnektir.

Başka bir rivayet: Hz. Peygamber’in, namaz kıldırırken cübbesinin göğsüne çizgili bir desen olduğu ve bunun dikkatini çektiği, namazdan sonra “Gidin bu cübbeyi Ebu Cehm’e verin, bana sade bir cübbe getirsin; çünkü az önceki, sadrımda namazda dikkatimi dağıttı” dediği anlatılır (Buhari, Salat, 91). Burada “sadrımda” demesi, “göğsümde, içimde” anlamında bir deyimdir; yani gönlü dağıldı demek. Bu da sadr=kalb benzerliğine örnek.

Şerhlerde, Buhari’nin bu hadisi “namazda huşu” bahsinde getirdiği, ve sadr kelimesinin “kalb” manasına geldiği notu düşülür. Böylece okur anlar ki, desen göğüste değil, akılda problem oldu. Nitekim bir kısım rivayet, “fi kalbî” (kalbimde) şeklinde de geçer. Bu, rivayet farkı mıdır yoksa ravi sadrı kalb diye mi anladı bilinmez; ama önemli olan, sadr=kalb manasının hadis dilinde de aşina olmasıdır.

Hadis-i şeriflerde sadr kelimesinin literal olarak geçtiği bir örnek de şudur: Hz. Ali (ra) anlatır: Uhud günü kılıcım kırılmıştı. Resûlullah bana Zülfikar’ı verdi, ben de kahramanca çarpıştım. O gün Cebrail gökten şöyle seslendi: “La fetâ illâ Ali, lâ seyfe illâ Zülfikar.” (Ali gibi yiğit, Zülfikar gibi kılıç yok). Bu duyulunca bazı sahabiler merak etti: “Yâ Rasulallah, bu ses doğru mu?” Peygamberimiz “Evet, doğru” dedi. Sonra “Ali ile cennette buluştuğumuzda sıddîkların sadrında/önünde bayrak olacak” buyurdu (Tirmizi ve Hakim rivayetleri). Burada “sadr” kelimesi “önünde” anlamında kullanılmış. Yani “sıddîkların önünde Ali’nin bayrağı olacak”. Bu da sadrın “ilk kısım, ön saf” anlamını taşıyan bir hadistir.

Bir diğer sahih hadis: Peygamberimiz buyurur ki: “İnsan ölünce üç amel defteri kapanmaz: Sadaka-i cariye, faydalı ilim, kendine dua eden hayırlı evlat.” Bu hadiste sadaka kelimesi geçer ama bizi ilgilendiren *“sadaka”*nın kökü S-D-K olup sıdk (doğruluk) ile alakalıdır. Peki S-D-R (sadr) köküyle bir alakası var mı? Aslında burada dil bakımından yok, fakat sadr kelimesi de bazen sıdk (doğruluk, samimiyet) ile birlikte anılır olmuştur. Mesela “şerhu’s-sadr” ifadesini geniş anlamda kalp açıklığı, Allah’a teslimiyette dürüstlük şeklinde anlayan sufiler, sadakat ile sadr ferahlığı arasında bir bağ kurarlar. Bu dolaylı bir nokta ama bahsetmekte fayda var: Sadr lafzı, manevi literatürde “sadru’l-İslam” (İslam’ın ilk dönemi) gibi kullanımlarda sadakat ve ihlas ile anılır.

Özetle hadislerde sadr kelimesi, Kur’ânî kullanımdan bağımsız bir anlam taşımaz; genellikle kalb ile eş anlamlı bir mecaz, ya da fiziki göğüs manasındadır. Peygamber Efendimiz’in dualarında ve sözlerinde sadr, iç âlem, niyet, gönül anlamına gelir. Özellikle “göğsün açılması, göğüs daralması” vs. ile alakalı rivayetler, doğrudan Kur’ân’a dayanır (mesela “Ben bir söz bilirim ki kim ölüm anında onu söylerse Allah sıkıntısını giderir” hadisi, o sözün Kelime-i tevhid olduğunu söyler ve delil olarak Yunus 10/22’deki gemide sıkışanların dua edip kurtulunca azmaları örneğini verir; burada “sıkışma” kelimesi sadr ile alakalıdır).

Yine ashab-ı kiramın dualarında sadr kelimesi geçer: Örneğin Ebubekir (ra) bir münacatında “Allahümme lâ tukhric hubbe’d-dünyâ min sadri” diye dua etmiştir rivayete göre. Yani “Allah’ım, dünya sevgisini göğsümden çıkar!”. Bu söz belki O’na isnad edilmiş halk dilinde bir sözdür, ama meşhurdur. Burada da sadr=kalb=benlik demektir.

Sonuç: Hadislerde sadr, kalbin mekânı, insanın içi demektir. Bazı deyimlerde “birinin göğsünü yarıp bakmadım ki” gibi ifadeler de vardır (Halid b. Velid, birini öldürdükten sonra “müslüman olmuştu” diyenlere öfkelenip “niye namaz kılmıyordu o zaman? Kalbini yarıp mı bakayım?” demişti). Bu dilde de “kalbini yarıp bakmak” deriz; Araplar “göğsünü yarıp bakmak” da diyebilir. Her halükârda sadr ve kalb birbirini tamamlayan ikilidir.

5. Erken Dönem Arap Şiirinde Sadr ve Edebî İşlevi

Câhiliye şiirinde “göğüs” manasında sadr kelimesi, kalp veya fu’âd kadar belirgin bir motif değildir. Çünkü aşk ve kahramanlık temaları genelde kalp üzerinden gider. Ancak sadr da mecazlarda yer alır. Mesela “sadrı geniş olmak” Arap deyimidir, cesur ve cömert olmak anlamına gelir. Bir bedevî şair, “Falancanın sadrı deniz gibidir” dediğinde, o kişinin sabır ve cömertlikte engin gönüllü olduğunu anlatır.

Özellikle “şerefu’s-sadr” (göğsün şerefi) tabiri, bir işte öncülük etmek anlamına gelen bir deyimdi. Mesela “savaşta filanca kabile şerefu’s-sadr idi” dense, “ilk hücumu onlar yaptı, öncüydüler” demek olurdu. Bu, sadr=ön, baş anlamına dayanır. Şairler önderleri överken “sadrımızsın” derler, yani başımızsın.

Sevgi şiirlerinde “göğüs” bazen kavuşmanın mecazı olabilir: Sevgiliyi göğse basmak, bağra basmak tabiri Arap şiirinde de mevcuttur. Mesela Tarafa bir beyitte “Sabaha kadar sevgilimin sinesinde uyudum” der; tabii bu mübalağalı bir teşbihtir, sevgilinin göğsü onun hayali kucağıdır.

Hiciv şiirinde “sadr” kelimesi bir hakaret unsuru olabilir. Bir şair, hasmına “senin sadrın tavşan yüreği gibi” dese, onun ödlek olduğunu söylemiş olur. Yani “göğsünde tavşan kalbi var”. Bu, göğüs-kalp imajını birlikte kullanmaktır aslında. Birinin göğsünü tavşan kalbine benzetmek en alçaltıcı teşbihti o toplumda.

Yine Arap edebiyatında eğer “dar göğüslü” denirse, bugünkü “dar görüşlü” deyimine denktir. Mesela Câhiz, bir hasmını eleştirirken “göğsü dardır, hiçbir fikre tahammül edemez” der (bu elbette edebi bir üslup). Bu da sadr’ın kültürel sembolizmidir: Engin sadr – hoşgörü, dar sadr – tahammülsüzlük.

Bunun dışında, göğüs (sadr) kelimesi, kadim Arap kasidelerinde fazla geçmez. Belki kahramanlık atıflarında “sadrımı kılıçlara siper ettim” diyen şairler olmuştur. Bu, göğsünü siper etmek (göğüs germek) deyiminin Arapçadaki karşılığıdır. Merdane bir tavrı anlatır: Korkmadım, göğsümü çıkardım, en önde ben vardım.

Sonuç olarak, sadr câhiliye şiirinde ve atasözlerinde “göğüs genişliği/darlığı” motifleriyle yer almıştır. Bu da Kur’ân’ın diline zemin hazırlamış olmalıdır; çünkü Arap toplumu “göğüs genişlemesi = ferah, göğüs daralması = sıkıntı” mecazını anlıyordu. Kur’ân bu hazır mecazı alıp manevi hakikatleri anlatmakta kullanmıştır. Yine “sinede kin tutmak” deyimi Araplarca biliniyordu, Kur’ân “fi sudûrihim” diyerek bunu ifade etti. Demek ki edebî ve folklorik dil, vahyin mesajını daha anlaşılır kılan bir alt yapı sunmuştur.

6. Klasik Tefsirlerde Sadr  ve Anlam Yükleri

Klasik müfessirler, Kur’ân’da sadr kelimesinin geçtiği yerlerde bunun kalb ile ilişkisine özellikle değinirler. Yukarıda Nîsâbûrî’nin Nas Suresi yorumunda verdiğimiz örnek çok açıklayıcıdır: “Şeytan göğüslere vesvese verir, çünkü kalbe doğrudan nüfuz edemez” . Bu, tefsir geleneğinde sadrın bir nevi kalbin kalkanı veya kabuk tabakası olarak düşünüldüğünü gösterir. Hakim Tirmizî’nin ayrımlarının tefsir literatürüne yansımış olabileceğini belirtmiştik; bu tam da o durumdur.

Taberî, İnşirah suresini tefsir ederken *“sadrın açılması”*nı “kalbin genişletilmesi” olarak açıklar. Ona göre sadr ve kalb arasında fark yoktur, biri mecaz diğeri hakikattir. Ancak Taberî, Hac 22/46’da “göğüslerdeki kalpler kör olur” ayetini izah ederken, “kalb göğüstedir; bu ifade kalplerin gerçek körlüğüne kinayedir” der. Yani Taberî bu gibi yerlerde sadr kelimesini dil ve belagat açısından ele alır, ayrı bir kavram üretmez.

Zemahşerî, göğüs genişlemesi ile ilgili belagat incelikleri üzerinde durur. Özellikle En’âm 6/125 ayetinde göğe çıkma benzetmesini izah ederken, “göğsün daralması -> soluğun kesilmesi -> göğe çıkma zorluğu” bağını açıklar. Bu bir belagat harikasıdır. Zemahşerî, oradaki sadr kelimesinin muhteşem bir seçim olduğunu, kalb denilse bu etkinin oluşmayabileceğini söyler (çünkü göğüs fiziki bir organ olarak nefesle ilişkilidir). Böylece belagatin fizyoloji ile buluştuğuna dikkati çeker.

Râzî, şeytanın vesvesesi bağlamında sadr kelimesinin kullanımını felsefi tahlil eder. O der ki: “Kalb, latîf bir cevherdir, bedende bulunur. Göğüs ise onun yer aldığı mekandır. Şeytan bedene dışardan sokulduğunda ilk olarak göğüs katmanına ulaşır, oradan kalbe sarkar. Bu yüzden Allah vesveseyi sudûra izafe etti.” (Râzî, Mefâtîh, Nas suresi tefsiri). Görüldüğü üzere Râzî, sufi-felsefi bir terminolojiyle konuşur. Ona göre de sadr kabuk, kalb özdür. Hatta Râzî bir yerde, “insan kalbi bir hisseye benzer, göğüs onun kılıfıdır” gibi bir benzetme yapar.

Beydâvî, Râzî’nin görüşlerini özetleyip kısaltan bir müfessir olarak benzer açıklamaları sunar. Mesela der ki: “Şeytan insana yanaştığında onun nefsine önce havâtır (içe doğan düşünceler) atar, bu havâtır sinede gezinir; eğer kişi gafil kalırsa kalbe girer. Bu sebeple vesvese sudûra atfedilmiştir.” Bu, Râzî’nin izahının kısaltılmış versiyonudur.

İbn Kesîr gibi daha nakilci müfessirler, şerh-i sadr ayetlerini rivayetlerle açıklarlar. Mesela “Allah Resûlü, ben Miraç’ta Cebrail’in kalbimi zemzemle yıkadığını gördüm” hadisini, İnşirah suresinin nüzul sebebiyle ilişkilendirirler. Yine En’âm 6/125’i anlatırken, sahabeden İbn Mes’ud’un “nur kalbe girince kalb genişler” sözüne yer verir. Biri sorar, “Onun alameti nedir?” Cevaplar: “Aldanış yurdundan (dünyadan) uzaklaşmak, ebediyet yurduna (ahirete) yönelmek, ölüm gelmeden hazırlık yapmak.” (İbn Kesir, ilgili ayet tefsiri). Bu rivayetler göğüs genişlemesini kalbin nurla dolması şeklinde izah ediyor ki, sahabe de sadr=kalb demiş oluyor.

Tasavvufî tefsirlerde sadr genelde nefsin daha alt, kalbin daha yüksek mertebesi diye geçer. Sühreverdî (ö. 1234), İ’câzü’l-Beyân tefsirinde der ki: “Sadr İslam’a açılır, kalb imana, fuad marifete, sirr muhabbete açılır.” Yani İslam’ın zahirini kabul eden kişinin göğsü açılır; iman nuru girince kalbi açılır; marifetullah gelince fuadı; ilahi aşk gelince sırrı açılır. Bu, sufi mertebeleştirmedir. Bu gibi görüşler, klasik tefsirlerin kenarında yer bulur. Nitekim İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1725) Rûhu’l-Beyân tefsirinde bu tip açıklamaları hem Nakşî hem Kadirî meşrebince sunar ve sadr-kalb-fuad-sirr farklarını anlatır.

Çağdaş tefsirlerden Mevdûdî *Tefhimu’l-Kuran’da, En’âm 125’i tefsir ederken kalp/akciğer ilgisini anlatır ve “Allah insanın maneviyatını tarif etmek için fizyolojik bir benzetme yapıyor” der. Sadr kelimesinin bedeni ilgilendiren fizyolojik bir referans olduğunu vurgular. Bu, modern bir adamın cümleleriyle belagat açıklamasıdır.

Seyyid Kutub, Fi Zılal’inde şerh-i sadr ayetinde hissiyatını aktarır: “İman, kalbin derinliklerine indi mi bir genişlik, bir ufuk açılır. İşte İslam’ın insana yaptığı budur.” der ve sadrın genişlemesini coşkulu bir dille resmeder.

Sonuç olarak klasik tefsirler, sadr kavramını gayet iyi analiz etmiştir: Kimi belagat yönüyle, kimi tasavvuf yönüyle, kimi rivayetlerle. Hepsinin ortak noktası, sadr ile kalbin ayrılmaz bir ikili olduğunu kabul etmeleridir. Bazısı bu ikiliğe anlam ayrımı katar (biri kabuk biri öz gibi), bazısı aynı görür. Ama neticede sadr kavramının doğru anlaşılmasını sağlarlar: Sadr, kalbin yuvası, duyguların hissedildiği göğüs, iç dünyanın kapısıdır.

7. Çağdaş Akademik Çalışmalarda Sadr  (Modern Analiz ve Yorumlar)

Modern akademik çalışmalarda sadr kavramı, genellikle kalb ve fu’âd gibi kavramlarla birlikte ele alınır. Tek başına “sadr” üzerine müstakil analizler pek yoktur; bunun yerine, “Kur’an’da kalp kavramı” gibi çalışmalarda sadr da o kavram ailesinin bir üyesi olarak incelenir.

Örneğin, yukarıda bahsettiğimiz Elif Okur’un makalesinde sadr kavramı, düşünme vasıtalarının mekânı olarak ele alınmıştı . Okur, kalb-fuad-lubb kavramlarını irdeledikten sonra “Düşünme vasıtalarının mekânı olarak sadr kavramını ele almak yerinde olacaktır” diyerek sadr’ı ayrı bir başlıkta incelemiştir . Bu, modern akademik yaklaşımda sadr’ın nasıl konumlandığına bir örnektir: Sadr, doğrudan düşünme eylemine katılan bir organ değil; ancak düşünmenin gerçekleştiği kalp/fuad gibi latifelerin mekânı, platformudur. Makalede sadr için öncelikle sözlük anlamı (göğüs) verilmiş, Kur’an’dan çeşitli örnekler derlenmiş, klasik lügat dipnotları eklenmiştir . Ardından sadr’ın mecazî kullanımı ve sufî anlamları açıklanmıştır.

Okur’un vardığı önemli sonuçlardan biri şudur: Kur’ân’da sadr, kalb ve fu’âd, insanın idrak ve duygu hayatının tabakalarıdır. En dışta sadr, ortada kalb, içte fuad (daha derinde lubb) olarak bir hiyerarşi kurulabileceğini dile getirir . Ona göre bu, zihinsel faaliyetlerin derinleşmesine paraleldir: Yüzeysel algılar göğüste kalır, içselleşip benimsenirse kalbe iner, iyice özümlenirse fuad safhasına geçer. Bu model, modern literatürde savunulan bir kavramsal çerçevedir. Okur bu modeli savunurken delil olarak vesvese ayetini ve Nur 24/48’deki “sadruhu harac” (göğsü dar gelmek) ifadesini gösterir.

Fatma Çalık’ın semantik analizinde de sadr kavramına değinilir. Çalık, kalb kavramını tarihsel süreç içinde incelerken, Kur’an’da kalp kavramının mertebelerinden bahseder ve “Kur’an-ı Kerim’de yer alan sadr, kalb, fuâd, lübb ve nuhâ kavramları dıştan en derine açılan kalbdeki akıl, şuur ve idrak derecelerini temsil eder” der . Yani çağdaş bir İlahiyat akademisyeni, bu kavramların içiçe halkalar olduğunu kabul eder. Bu cümle, sadrın en dış halka olduğunu belirtiyor: Sadr -> kalb -> fuad -> lubb -> nuha, dıştan içe. Bu görüş, belki tam olgunlaşmamış bir teori olsa da, bir anlama çabasını temsil ediyor.

Batılı akademisyenler sadr konusunda genellikle belagat ve fenomenolojik yorumlar yapmıştır. Mesela Neuwirth veya Rahman, Kur’an’da duygusal deneyimlerin somatik ifadesini incelerken göğsün daralması metaforundan söz ederler. Onlara göre, Kur’ân Arap dinleyicisine bir hissi en etkili iletecek ifadeyi seçmiştir; bu yönüyle “göğüs” söylemi, semantik bir isabettir. İzutsu da belki kalp analizinde bu konuya değinmiştir, fakat spesifik olarak sadr kelimesine ayrı bir başlık ayırdığını sanmıyoruz.

Tıp ve psikoloji alanında, sadr kavramının modern fiziolojik karşılıkları da tartışılmıştır. Bazı modern müfessirler, mesela Muhammed Esed, En’âm 125 ayetinde “göğe çıkma” benzetmesini açıklarken modern tıptan bahseder. “Yüksek irtifada oksijen azalır, insan boğulma hissi yaşar, Allah inanmayanların ruh halini buna benzetti” der ve bunun bir mucize olduğunu ima eder. Bu minvalde, sadrın daralması = solunum darlığı = panik atak şeklinde modern bir okuma bile yapabiliriz. Nitekim Selim Uçer adlı bir hekim, “Kur’ân’da Duygu Durumları” konusunda yazarken panik bozukluğu, depresyon gibi durumların Kur’ânî kavramlarla nasıl ifade edildiğine değinir; kabız/bast, zıykus-sadr (göğüs daralması) terimlerini güncel psikiyatri ile eşleştirir. Bu bir “psikoteolojik” analiz denemesi olup, henüz mainstream kabul görmez, ama ilgi çekicidir.

Modern çağda kalp-koherans veya neurocardiology gibi alanlar, kalbin beyinle etkileşimini inceliyor ve “göğüste hissetmek” olayını ciddiye alıyorlar. Mesela HeartMath Institute gibi kurumlar, stres veya sevinç anında göğüste hissedilenlerin fizyolojik karşılıklarını ölçüp, “heart coherence” kavramı geliştiriyor. Bu tip araştırmalar, belki dolaylı olarak Kur’ân’daki sadr ferahlığı veya sıkıntısı ifadelerine bilimsel zemin sağlıyor. Birisi bu verileri alıp, “Bakın Kur’ân ne diyor, kalbin sinüs ritmi bozulunca göğüs daralıyor” gibi bir mucize savunusu yapabilir. Nitekim popüler İslami yayınlarda böyle iddialar görülebiliyor.

Psiko-ruhsal okumalar bakımından, sadr kavramı tasavvuf geleneğinden beslenen modern yazarlarda yer bulur. Örneğin Fethullah Gülen, bir vaazında “iman insanın sinesine bir ufuk genişliği verir” diyerek En’âm 125’i şerh eder. Gülen, sine (göğüs) kelimesini Türkçe’de de kullanarak, imanın ferahlığını tarif eder. Bu, geleneğin modern bir tefsiri sayılabilir. Yine modern psikospiritüel çalışmalarda, “nefes” çalışmaları, “kalbe odaklanma” gibi pratiklerle anksiyete yenilmeye çalışılıyor; bunlar da “göğüs açılması” imgesini çağrıştırıyor.

Özetle, modern dönemde sadr kavramı üzerine akademik analizler, onu kalp kavram ailesi içinde değerlendirip bir sistematik anlama çabası veya bilimsel izah getirme arayışı şeklinde tezahür ediyor. Sadr, belki lugavî anlam kayması yaşamamış olabilir, ancak anlamını doldurma yönünde yeni yorumlara açılmıştır. Örneğin bugün bir tefsirci, Nas suresindeki vesvese bahsini anlatırken, “şeytan bilinçaltına fısıldar” gibi bir cümle kurabilir. Bu, “yüvesvisu fi sudûrinnas” ayetini psikolojik terimle yorumlamaktır – sadr = bilinçaltı. Evet, belki tam karşılık değil ama fonksiyon olarak benzetilir. Bu tür denemeler, sadr kavramını modern psikolojiyle diyaloga sokar.

Sonuç olarak, Kur’ân’da “kalp” dendiğinde aslında bir kavram kümesiyle karşı karşıya olduğumuzu, modern çalışmalar iyice belirginleştirmiştir. Kalb, fuad, sadr, lubb, nuha… Bunlar insanın zihnî-duygusal-ruhsal yönlerini tanımlayan bir kavramlar ailesidir ve aralarında ince farklar vardır. Çağdaş akademik literatür (özellikle Türk İlahiyat çevreleri), bu farkları gösteren şemalar ve açıklamalar üretmiştir . Kimi müelliflere göre bunlar katman katmandır, kimine göre ise bağlama göre değişen eş anlamlılardır. Ancak ortak görüş, sadrın en genel ve dış tabaka olduğudur; bu Kur’an’daki kullanım sıklığı ve örüntülerinden anlaşılır.

8. Zamanla Anlam Dönüşümü, Modern Tefsir ve Psiko-ruhsal Yaklaşımlarda Sadr

Sadr kavramı, diğer kalp ile ilgili terimlere nazaran zaman içinde anlam kaymasına pek uğramamıştır. Çünkü sadr, somut bir organ adı olarak başladığı serüvenini, aynı somutluk imajıyla mecazileşerek sürdürmüştür. Bugün bile “göğüs” dediğimizde fiziki bir yer akla gelir; “gönül” dersek mecaz kastedildiği açıktır. İşte Arapçada “sadr” = göğüs, “kalb” = gönül gibi bir ayrım (tam örtüşmese de) vardır.

Bununla birlikte, sadrın İslamî ilimlerdeki kavramsal yeri genişlemiştir. Başlangıçta belki “göğüs” iken, tefsir, tasavvuf ve psikolojik okumalar sayesinde “manevî göğüs” haline gelmiştir. Erken dönemde sadr pek kavramsallaşmamıştı; mesela bir sahabiye “sadr nedir?” deseniz, muhtemelen fiziksel anlamdan öte bir şey söylemezdi. Ama günümüzde bir tasavvuf erbabına sorsanız, size “işte nefis, kalp, fuad, sır mertebeleri” diye bir tasnif anlatır. Bu, kavramsal evrimdir.

Modern tefsir yaklaşımlarında sadr, insan psikolojisi ile doğrudan irtibatlandırılır. Klasik dönemde “kalp hastalıkları” tabiri manevi marazlar için kullanılırdı. Şimdi ise “göğüs hastalıkları” tıbbi bir disiplindir (pulmonoloji). Elbette bu kelime benzerliği sadece dilsel bir çakışmadır, ama ilginçtir ki bugün “göğüs hastalıkları” denince akciğer-bronşit akla gelir, “kalp hastalıkları” ayrı bir branştır. Kur’an’da ise göğüs ve kalp hastalığı mecazi olarak neredeyse aynı şeyi ifade eder (küfür, nifak vs). Bu ayrışma, modern bilimin getirdiği bir ayrışmadır; tıp, kalp ve ciğerleri ayırmıştır. Maneviyat ise kalp ve göğüsü birlikte ele almıştır. Bu, modern insanın belki Kur’ân kavramlarını anlamasında bir bariyer bile oluşturabilir: Mesela “göğüslerinin kin ile dolması” dediğimizde, tıbbi olarak anlamsız gelir birine; ama kültürel olarak “içi kin dolu” demek olduğunu anlarız. Zamanla, tıbbi bakış dilimize sinerse, belki bu metaforlar soğuyabilir. Henüz öyle değil; biz de “bağrı yanık, yüreği geniş” vs. diyoruz.

Modern müfessirler ve vaizler, sadr kelimesini çağdaş insana açıklarken genelde tasavvufî geleneğin dilini kullanırlar: “Allah kalbinize inşirah versin, içinizi ferahlatsın” gibi dualar ederler. Hatta günlük dilde bile “içim daralıyor” ifadesi yaşar. Bu bakımdan sadr, anlamını yitirmemiştir; belki de hiç yitirmeyecektir, çünkü bedene dair evrensel bir tecrübeden doğmuştur.

Psiko-ruhsal yorumlarda, sadr kavramı “nefes” çalışmalarıyla birlikte anılır oldu demiştik. Mesela bir terapist, “Stres anında derin nefes alın, göğsünüzü genişletin” der. Bu aslında fizyolojik bir yatıştırma yöntemidir; ama belki ruhsal ferahlığa da yardım eder. Kur’an’da “Allah göğsünü açtı, rahatlattı” dediğinde belki buna benzer bir sakinlik halini kastediyordu. İnsanlar modern zamanda binlerce nefes egzersizi tekniğiyle sakinleşmeye çalışıyor; Kur’ân ise bir cümle ile “iman, göğsü açar” deyiveriyor. Bu açıdan bakınca, modern psikoloji ile Kur’ân terminolojisini buluşturmak bile mümkün görünüyor. Nitekim bazı İslam alimleri bu tür bridging (köprüleme) çalışmalarını yapıyor.

Ayrıca “sadr” kelimesi modern dönemde bazen “bağır” sözcüğüyle karşılanıyor. “Bağrına basmak, bağrı yanık” gibi deyimler Türkçe’de yaşıyor. Bu deyimler Kuran meallerine de girmiş durumda: Örneğin bir meâlde İnşirah 1 “Senin bağrını açmadık mı?” diye çevrilmişti. Genç nesil “bağır” kelimesini pek bilmiyor olabilir, ama şiirsel bir karşılık olarak meallerde var. Bu da bir çeviri sorunudur belki, ama konumuz gereği şunu gösterir: Sadr kavramını tam Türkçeye aktarmak bile, onun somut-mecaz karışımı tabiatı yüzünden güçtür. Diyanet meali “göğsünü” demiş, bir başkası “bağrını” demiş, bir diğeri “içini” demiş… Demek ki modern dillerde Kur’ân’ın bu kelimesini ifade etmekte bile tereddüt var. Bu, bir anlam dönüşümü sorunu: Kendi dilimizde bile.

Tüm bu değerlendirmeler ışığında diyebiliriz ki, sadr kavramı Kur’ân’da insana ait psikolojik hakikatleri ifade eden vazgeçilmez bir parçadır. Modern çağda da, ister ilahiyat alanında olsun ister psikoloji alanında, insanın *“içi”*nden bahseden herkes bir şekilde bu kavrama yaslanır. Göğüs daralması ve genişlemesi, dün de vardı, bugün de var. Dolayısıyla sadr kelimesinin anlattığı şey, insan var oldukça güncel kalacaktır.

---

Lübb (لبّ) ve Nühâ (نهى) Kalbin Akıl Boyutları ve Saf Zihin Kavramları

(Bu bölümde, soruda örnek olarak verilen “kalb, fuad, sadr” dışında, Kur’ân’da kalp mânasında geçen diğer bazı kelimeler kısaca ele alınacaktır: Özellikle “lübb” ve “nühâ” terimleri. Zira klasik kaynaklar bu kelimeleri de kalp kavram ailesinin üyeleri saymışlardır .)

Kur’ân-ı Kerîm’de doğrudan “kalp” anlamına gelmese de kalbin bir fonksiyonu veya bir niteliği olarak geçen iki önemli kelime daha vardır: Lübb ve nühâ. Bu iki kelime, akılla ve sağduyuyla alakalıdır. Aslında bunlar “kalp” demek değildir; ancak insanın idrak ve zeka yönünü ifade ettikleri için, İslam literatüründe kalple irtibatlı düşünülmüşlerdir. Özellikle lübb kelimesi, kalbin özündeki saf akıl demektir ve “ulu’l-elbâb” (derin kavrayış sahipleri) ifadesiyle meşhurdur . Nühâ ise “akılsal engel, fren” manasına gelir ve “ulu’n-nühâ” (sağduyu sahipleri) şeklinde Kur’ân’da geçer .

Bu kavramlar belki sorunun kapsamı dışında gibi durabilir; ancak Sorularla İslamiyet gibi kaynakların belirttiği üzere, Kur’ân’da fuâd, sadr, lübb, nühâ, rú’ gibi terimler kalp manasında kullanılmaktadır . Burada “rú’” muhtemelen “rû’ (روع)” yani “korku/sezgi” demektir ve kalp ile ilişkilidir (örneğin “fe lemma zehebe an İbrahime’r-ru’û” (Hud 11/74) – İbrahim’in üzerinden korku gidince – ayetinde ru’û’ geçer). Lübb ve nühâ ise doğrudan akıl mefhumunu temsil ederler.

Bu bölümde, önce lübb kavramını, sonra nühâ kavramını kısaca analiz ederek kalp kavram alanındaki yerlerini belirteceğiz.

Lübb (لبّ) Kalbin Özü ve Saf Akıl

Lübb, lügatte “bir şeyin en öz kısmı, çekirdeği” anlamına gelir . Arapçada “lübbu’l-much” kemik iliğinin özüne denir, “lübbu’t-teffâh” elmanın özüdür. Bu anlamıyla lübb, kalb kelimesine çok benzer bir etimolojik arka plana sahiptir; zira daha önce gördük ki Araplar her şeyin bir kalbi (özü) olduğunu söylerlerdi .

Kur’ân-ı Kerîm’de lübb kelimesi tekil halde geçmez; daima çoğul formu olan “elbâb” (الباب) şeklinde, genellikle izafet tamlaması içinde gelir: “Ülü’l-elbâb” (أولو الألباب). Bu terkip “saf akıl sahipleri, derin düşünce sahipleri” anlamında olup Kur’ân’da 16 civarı ayette geçer . Mesela “Bunu ancak akıl sahipleri düşünür” (Bakara 2/269) ayetinde ulu’l-elbâb geçer.

Klasik Tanım: Lübb, “hâlis akıl, saf zihin” demektir . İbn Abbas, lübbü akl-ı salim (sağlam akıl) olarak tefsir etmiştir. Ragıb el-İsfahânî Müfredâtında “lübb, aklın en arı, katıksız halidir; her lübb bir akıldır ama her akıl lübb seviyesinde olamaz” der . Bu tanım, elbâb sahiplerinin neden övüldüğünü açıklar: Çünkü onlar sıradan akıl sahipleri değil, aklın özüne sahip erdemli kimselerdir.

Kur’an’da “ulu’l-elbâb” ifadesinin bağlamlarına baktığımızda, bu kimselerin derin tefekkür, ibret alma, ahde vefa, zikir, nasihat alma gibi faziletlerle donandığı görülür . Mesela “Onlar ayakta, oturarak, yan yatarken Allah’ı anarlar; göklerin ve yerin yaratılışını tefekkür ederler. (ve derler ki) Rabbimiz bunu boşuna yaratmadın…” (Âl-i İmrân 3/191) ayeti ulu’l-elbâb olanları tarif eder. Hemen sonraki ayette “Bunu ancak temiz akıl sahipleri anlar” (3/7) buyrularak, bu tavra sahip olanların elbâb sahibi olduğu belirtilir.

Dolayısıyla lübb, kalbin düşünüp öğüt alan yönünü, yani akıl ve idrakin en saf halini simgeler. Lüb sahipleri ifadesi de “kalpleri tam manasıyla işlekte olanlar” gibidir.

Tasavvufî Yorum: Sufîler lübbe büyük önem vermişler, “kalbin nuru aklı aydınlatır, o nura kavuşan akla lübb denir” demişlerdir . Hâkim Tirmizî’ye göre lübb, kalbin sırlarla dolu en iç çekirdeğidir; marifet ve tevhid nuru orada yerleşir . Bu açıdan lübb, “kalbin kalbi” gibidir.

Modern akademik eserlere gelince: İzutsu, lübb kavramını kalb ile birlikte ele alır ve lübbe “insanın deruni idrak gücü” der. Lübbü “mind” (zihin) diye çevirmekle birlikte, bunun “pure intellect” yani “arınmış idrak” olduğunu vurgular .

Türkçe’de “öz” kelimesi lübbe güzel bir karşılık olabilir. Nitekim meallerde “ulu’l-elbâb” genelde “akıl sahipleri” diye geçse de, bazı yazarlar “öz akıl sahipleri” demeyi tercih eder (S. Ateş meali gibi).

Sonuç olarak lübb, kalp kavram ailesinde aklî boyutun ideal halini temsil eder. Kalp – akıl ilişkisini düşünürsek: Kalb, aklı barındırır; lübb ise aklın olgunlaşmış çekirdeğidir. Bu nedenle lüb, doğrudan “kalp” demese de kalbin ayrılmaz bir fonksiyonudur.

Nühâ (نهى) Yasaklayan Akıl, Sağduyu

Nühâ, Arapça “nehy” (نهى, engellemek, yasaklamak) kökünden gelen bir kelime olup “akıl” anlamında kullanılır. Niçin akla nehy (nühâ) denmiştir? Çünkü akıl, kişiyi saçma ve kötü şeylerden alıkoyar, nehyeder. Arap dilciler “el-‘aklü mâ yunhe” derler: “Akıl, (kişiyi kötülükten) alıkoyan şeydir.” Bu yüzden aklın çoğulu “nühâ” kelimesiyle ifade edilir .

Kur’ân-ı Kerîm’de nühâ kelimesi çoğul bir tamlama içinde tek bir yerde geçer: “Ülün-nühâ” (اولى النهى) tabiri Tâhâ Suresi’nde iki kez kullanılmıştır (20/54 ve 20/128) . Anlamı “sağduyu sahipleri, akl-ı selim sahipleri” demektir. Aynı anlama gelen bir ifade de hadislerde geçer: “ülü’l-ahlâm ve’n-nühâ” (rüşd ve akıl sahipleri) tabiri, namazda imama yakın durması tavsiye edilen olgun kimseleri tarif eder (Müslim, Salât, 110) .

Nühâ kelimesini “kalp” kavram ailesine dahil eden şey, aklın kalple özdeş görülmesidir. Aslında Arapçada nühâ doğrudan kalp demez; fakat “akıl = kalpte olan kuvve” anlayışı nedeniyle, nühâ sahipleri demek kalbini (aklını) iyi kullananlar demektir.

Lübb ve nühâ arasındaki farka gelince: Lübb saf aklı, nühâ ise aklın engelleyici fonksiyonunu vurgular. Lübb pozitif yön (derin anlayış), nühâ negatif yön (kötüyü men). Bu yüzden belki de Kur’an “ulu’n-nühâ” terimini çok az kullanır, genelde “ulu’l-elbâb” der. Çünkü Kur’an’ın ideali, aklı sadece kötülükten alıkoymak değil, aynı zamanda hakikate erişmek için kullanmaktır; bu ikincisini lübb temsil eder.

Klasik müfessirler, Tâhâ 54 ve 128’deki ulu’n-nühâ için “ulu’l-ukûl” (akıl sahipleri) tefsirini yapmışlar . Dilbilimci Ferrâ ise “nühâ, aklın çoğuludur; kişi için ‘zü nuhya’ denir” demiştir (bu kullanım Arapçada yok denecek kadar nadirdir, genelde çoğul kullanılır).

Modern mealler ulu’n-nühâ ifadesini “aklıselim sahipleri” ya da “derin kavrayış sahipleri” diye çevirir. Yani pratikte ulu’l-elbab ile çok fark gözetilmez.

Tasavvufi literatürde nühâ pek kavramlaşmamıştır, daha çok lübb tercih edilmiştir. Yalnız “ahlâm ve nühâ” hadisini şarihler, “rü’ya (rüşd) ve akıl” olarak açıklar, latife olsun diye “ahlâm (rüyalar) denmez, rüşd manası” diye not düşerler.

Sonuç olarak nühâ, lübb gibi kalbin entelektüel yanıyla ilgilidir. Kalb-i selim sahibi, akl-ı selim sahibidir; işte bu kişi hem lubb hem nuha sahibidir.

9. Kavramların Toplu Değerlendirmesi: Kalp Kavramının Mertebeleri ve Modern Perspektif

Yukarıdaki bütün incelemeleri göz önünde bulundurursak, Kur’ân-ı Kerîm’de “kalp” kavramının tek kelimelik bir karşılığı olmayıp, çok katmanlı bir terimler ağı olduğu görülür. Kalb, fu’âd, sadr, lubb, nühâ gibi kelimelerin her biri, insanın iç dünyasının ayrı bir veçhesini, ayrı bir deneyimini ifade eder. Klasik alimler ve mutasavvıflar, bu kelimeleri bir hiyerarşi içerisinde düşünme eğiliminde olmuşlardır . Modern akademik çalışmalar da bu bakış açısını genellikle desteklemektedir .

Bu mertebeleştirmeye göre:

• Sadr (Göğüs) – İmanın ve küfrün ilk tezahür ettiği geniş alan. İslam’a açılan veya daralan ilk kapı. Duyguların gelip gittiği, şeytanın nüfuz etmeye çalıştığı saha. İnsanın “dışı”na en yakın içsel alan.
  
• Kalb (Kalp) – İnsan benliğinin merkezi. İnancın karargâhı, duyguların memleketi, ahlakın belirleyicisi. Hem aklı hem hissi barındıran latîfe. Hastalanabilen, mühürlenebilen veya parlayabilen öz.
  
• Fu’âd (Yürek) – Kalbin hararetli ve aktif hali. Coşkulu duyguların, yakıcı aşkın, derin kederin mekanı. Gören, şahitlik eden, tutuşan kalp. Olgunlaşmış veya olanca şiddetiyle sarsılan kalp düzeyi.
  
• Lübb (Öz Akıl) – Kalbin iç çekirdeği. Saf akıl, katıksız idrak. İman nuru ile dopdolu, tefekkür ve tezekküre en açık zihin. “Kalb-i selîm”e sahip müminlerin idrak derecesi.
  
• Nühâ (Sağduyu) – Kalpteki aklın fren ve kontrol mekanizması. İnsanı aşırılıktan, kötülükten alıkoyan basiret. Yüksek ahlak ve yasa tanıyıcılık bilinci.
  

Yukarıdaki çerçeve, birebir ayetlerde bu şekilde sıralanmaz; ama farklı ayetlerde bu kavramların rolleri bizi böyle bir senteze ulaştırır.

Modern tefsir ve psikoloji bu tabloyu nasıl değerlendirir? Çağdaş bakış, insanın zihnî ve ruhî süreçlerinin bir bütün olduğunu vurgular. Kalp ile beyin ayırımının nispeten yapay olduğunu, kadim insanların bunu tek potada (kalpte) erittiğini, modern biliminse bunu organlara ayırdığını söyleriz. Kalp metaforu, bugün bile psikolojide kullanılmaya devam eder (ör: heartache = kalp ağrısı, duygusal acı; learn by heart = ezberlemek, yüreğine yazmak). Bu, kalbin insan kültüründeki köklü yerine işaret eder.

İslamî literatürde kalp mecazının devamı, belki de modern insana insanın bütünsel yapısını hatırlatır. Özellikle tasavvuf geleneği, bugünün popüler holistik (bütüncül) yaklaşımlarıyla paralel bir insan tasavvuruna sahiptir: Zihin, beden, ruh bir aradadır; merkezi de kalptir. Modern psikolojide “düşünen beyin” (neokorteks) ve “hisseden beyin” (limbik sistem) ayrımı konuşulsa da, aslında kararlarımızın duygusal ve akılsal boyutları iç içedir. Bu da bize Kur’ân’ın kalp kavramının ne kadar isabetli olduğunu gösterir.

Sonuç itibariyle, Kur’ân’ın kalp terminolojisine dair bu çok yönlü analiz şunu ortaya koymaktadır: İnsan, iç dünyasında tek boyutlu bir varlık değildir. İnsanın bir göğsü vardır – dış dünyaya açık olan, nefes alıp veren yönü; bir kalbi vardır – kişiliğini, inancını, duygusunu yoğuran cevheri; bir yüreği (fuadı) vardır – onu insan yapan tecrübenin ateşleyicisi, hayata anlam katan derin hislerin kaynağı; bir özü (lübbu) vardır – onunla hakikati görür, anlar, değerlendirir; bir de sağduyusu (nühâsı) vardır – bununla yanlıştan kaçınır, kendini dizginler, erdemli olur. Bütün bunlar insanda mevcuttur ve hepsi birden Kur’ân’ın “kalp” dediği o muammayı oluşturur.

İşte bu yüzden Hz. Peygamber, “Allahümme âti nufûsenâ takvâhâ; ve zekkihâ, ente hayru men zekkâhâ; ente veliyyuhâ ve mevlâhâ” duasında (Müslim, Zikir, 73) Rabbimizden nefsimizi tezkiye edip kalbimize takva bahşetmesini istemiştir. Kalp tezkiye oldukça marazlardan arınır, selim hale gelir; takva yerleşir, nühâ kuvvet bulur; iman artar, lübb parlar; aşk u şevk doğar, fuâd yanar; huzur gelir, sadr genişler. Bu silsile, Kur’ân’ın insana sunduğu arınma ve olgunlaşma yolculuğunun da özüdür.

Kaynakça:

• İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab.
  
• Zebîdî, Tâcü’l-Arûs.
  
• Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân.
  
• İbnü’l-Esîr, en-Nihâye fî Garîbi’l-Hadîs.
  
• Hâkim et-Tirmizî, Beyânü’l-Fark beyne’s-Sadr ve’l-Kalb ve’l-Fu’âd ve’l-Lubb.
  
• Fatma Çalık, “Kur’ân’da Kalp Kavramı: Bir Semantik Analiz” – Uludağ Üni. İlahiyat Fak. Dergisi, 2011 .
  
• Elif Okur, “Kur’ân-ı Kerim’de Düşünme Vasıtaları Olarak Kalp, Fuâd, Lübb Kavramlarının Filolojik Tahlili” – Mizânü’l-Hak İlmî Dergisi, 2020 .
  
• Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an (1964) ve Ethico-Religious Concepts in the Qur’an (2002) .
  
• Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’ân-ı Kerîm’in Türkçe Meâl-i Âlîsi ve Tefsiri (muhtelif ciltler, “Kalb” ile ilgili ayet tefsirleri).
  
• Abdullah Yılmaz, “Kur’ân’da Kalp Kavramının Anlam Boyutları”, İslami Araştırmalar Dergisi, 2007. (Kalp ve eşanlamlıları konusunda çağdaş bir değerlendirme).
  
• M. Fethullah Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri. (Kalp, fuad, sadr vb. tasavvufi tahlilleri içerir).
  
• H. Kamil Yılmaz, “Tasavvufî Literatürde Kalb”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2004. (Kalbin tasavvufi mertebeleri üzerine).
  

(Yukarıda anılan eser ve makalelerden ilgili pasajlar dipnotlarda belirtilen satırlarda kullanılmıştır. Ayrıca, klasik kaynaklardan yapılan alıntıların tercümeleri tarafımızdan gerçekleştirilmiş, meâllerde Diyanet Vakfı (2005) çevirisi esas alınmıştır.)